ŚFiNiA

Andy72

Czyli Wuj dostąpił tylko jakiejś tam niewielkiej pustki, a ty trenowałeś dalej aż dostąpiłeś pustki nieodpartej.
Przypomina to historię którą przedstawiłem o rozcieńczonej heroinie.
Tylko tamten, gdy usłyszał, że trzeba dobrze wejść w to by były efekty, dał sobie spokój z herą/

"hera koka hasz LSD" - Karolina Czarnecka - 35 przegląd piosenki aktorskiej - Wrocław
https://www.youtube.com/watch?v=EoKpRZz-jcQ

Banjankri

Świetny utwór.

Andy72

kiedy chce mi się jeść, jem
kiedy chce mi się spać, śpię
kiedy chce mi się grzeszyć grzeszę
czyli ideałem jest życie na poziomie wegetatywnym?
to ma być rozwój i oświecenie?

Banjankri

Andy72

Jak sobie radzisz z pracą zawodową?

Banjankri

Andy72

Andy72

Banjankri

Andy72

A Ty jesteś ten mądry?

Banjankri

Andy72

A jakie te Twoje owoce? pustka?

Banjankri

Wyzwalające, przez co pyszne i odżywcze.

Andy72

To skoro większość ludzkości jest głupia, to nie dla niej buddyzm i poszukiwanie pustki? ;-P

Banjankri

Andy72

Dlaczego sądzisz że jest reinkarnacja?
Twoim zdaniem zamast reinakranować się, trzeba mieć przed śmiercią osiągnąc pustkę w umyślę, by stać się pustką? ale kariera...

Banjankri

Andy72

Rozumiem że Ty przed śmiercią chcesz mieć pustkę w umyślę, by najstępna była ,..pustka
czyli to co ateiści mają od ręki
pustka czyli znikasz i cie nie ma, niebyt

Banjankri

Andy72

A Ty, szukający pustki nie rozpuścisz się w nicości?

Andy72

Semele

Następny etap, rozumiany nie w sensie chronologicznym, lecz w znaczeniu większej obiektywności i wnikliwości w badaniu źródeł obydwu religii, to według J. Maya “faza pogłębionej dyskusji”. Podejmowane są wówczas bardziej szczegółowe studia nad takimi centralnymi pojęciami obydwu religii, jak: “cierpienie” (G. Mensching, 1924), “miłość” (Weinrich, 1935), “życie” (Kenntner, 1935), “wiara” (Damman, 1965), “jaźń” (de Silva, 1974). Również filozofowie zachodni, szczególnie o orientacji egzystencjalistycznej, nawiązują do buddyjskiej filozofii. Biorą z niej centralne a zarazem specyficzne tematy, takie jak: “śunjata” (“pustka”) czy “anatta” (“nie-ja”, “nieistotność”).6 W tej fazie uczestniczą aktywnie także teologowie chrześcijańscy zarówno ze strony protestanckiej jak i katolickiej (Tillich, Rahner, de Lubac, Dumoulin, Siegmund, Waldenfels). Obok studiowania świętych pism tradycji buddyjskich, szczególną rolę przypisuje się na tym etapie także doświadczeniu żywego spotkania z medytującymi buddystami oraz ich środowiskiem życia.7

Trzecie stadium chrześcijańsko – buddyjskiego spotkania określone zostało przez J. Maya jako “faza aktualizacji”. Charakteryzuje się ona uwypukleniem komplementarnego znaczenia obydwu religii w płaszczyźnie rozwiązywania takich ogólnoludzkich problemów, jak np. przyszłość świata, sens ludzkiego życia, sprawiedliwość, pokój, podstawowe kategorie etyczne. W “fazę aktualizacji” można wpisać także zainteresowanie niektórych wybitnych przyrodników Zachodu pewnymi duchowymi podobieństwami między nowoczesną fizyką a buddyjskim obrazem świata (Carl Friedrich von Weizsacker, Frijtof Capra).8

Ujęta przez J. Maya w potrójnym schemacie relacja myśli zachodniej do buddyzmu przechodziła w czasie, szczególnie w obszarze chrześcijańskiej refleksji teologicznej, charakterystyczną ewolucję – “od postrzegania buddyzmu jako wroga aż do upatrywania w nim partnera dialogu i ważnego sprzymierzeńca w budowie nowego, żyjącego w pokoju świata”.9

Niewątpliwie wydarzeniem przełomowym w relacjach chrześcijańsko – buddyjskich był Sobór Watykański II. Ogłoszona 28 października 1965 r. w czasie VII sesji soborowej Deklaracja “Nostra aetate” jest pierwszym urzędowym, usankcjonowanym uroczystym aktem Soboru, zwróceniem się Kościoła do religii pozachrześcijańskich. Treść dokumentu wypływa z całego nauczania Soboru stanowiąc wyraz “nowej świadomości Kościoła”.10 Tworzy on wspólnotę zbawienia “o charakterze sakramentalnym”, oddaną “ze wszystkimi swymi elementami ludzkości i światu, jako znak i narzędzie pokoju na ziemi”.11 Środkiem regulującym odtąd całość życia Kościoła, jego relacji do świata, którego oblicze rzeźbią różnereligie, staje się dialog, zakładający “uznanie godności oraz wolności każdego człowieka i jego prawa do wyrażania własnych poglądów (nawet obiektywnie błędnych) z racji światopoglądowego pluralizmu, wolności sumienia i religii oraz tolerancji”.12

Spośród wielkich religii pozachrześcijańskich “Nostra aetate” – po judaizmie, islamie i hinduizmie – z imienia wymienia także buddyzm. “Buddyzm – czytamy w Deklaracji – w różnych formach, uznaje całkowitą niewystarczalność tego zmiennego świata i naucza sposobów,którymi ludzie w duchu pobożności i ufności mogliby albo osiągnąć stan doskonałego wyzwolenia, albo dojść, czy to o własnych siłach, czy z wyższą pomocą, do najwyższego oświecenia”.13

Mówiąc o “różnych formach buddyzmu”, Deklaracja ma na uwadze to, że nie przedstawia on dzisiaj jednolitej całości. Już samo pojęcie “buddyzm”, podobnie jak “hinduizm”, ma charakter określenia zbiorowego, odnoszącego się do całości buddyjskiego świata religii. Napotykamy w tym świecie wciąż na sprzeczne ze sobą elementy. W swej istocie bowiem buddyzm jest fenomenem o charakterze heterogenicznym.14 Dostrzega się w nim szeroką skalę różnych form pobożności, począwszy od głęboko uduchowionej postaci medytacji transpersonalnej, a skończywszy na spokrewnionych z tantryzmem kultowych praktykach lamaizmu.

“Nostra aetate”, opisując cel buddyjskiej drogi zbawienia, wprowadza ważne rozróżnienie pomiędzy buddyzmem “Małego Wozu” (“hinajana”) a buddyzmem “Wielkiego Wozu” (“mahajana”).15 Aczkolwiek nie używa ona wprost tych określeń, to wyrażenia: “stan doskonałego wyzwolenia” (negatywne ujęcie celu w hinajanie) i “najwyższego oświecenia” (pozytywne ujęcie celu w mahajanie) wyraźnie na nie wskazują. Ponadto z treści Deklaracji da się jeszcze wyprowadzić w obrębie mahajany rozróżnienie na “buddyzm medytacji” i “buddyzm wiary”. Pierwszy oferuje człowiekowi osiągnięcie stanu “doskonałego wyzwolenia” o “własnych siłach”, drugi zaś “z wyższą pomocą”.
[link widoczny dla zalogowanych]

Semele

Suzuki twierdzi, jakoby chrześcijaństwo potrzebowało “ukrzyżowania”. Wyakcentowuje ono bowiem zbyt mocno osobowe “ja”, które w optyce chrześcijańskiej wyraża się przede wszystkim w cielesności. Stąd też, aby człowiek osiągnął doskonałość, cielesność musi być ukrzyżowana. Inaczej nie nastąpi zmartwychwstanie. Buddyzm natomiast nie uznaje żadnego osobowego “ja”. Stąd też nie istnieje nic w człowieku, co należałoby ukrzyżować. Człowiek potrzebuje jedynie “oświecenia”. D. T. Suzuki widzi w tym istotną “przepaść”, która w sposób zasadniczy oddziela buddyzm od chrześcijaństwa. Ukrzyżowany Chrystus wzbudza u D. T. Suzukiego nawet odczucie oburzenia. Porównując Jego gwałtowną śmierć z pełną spokoju śmiercią Buddy, pisze on: “Chrystus wisi bezradny, pełen smutku, na pionowo wznoszącym się krzyżu. Dla odczucia ludzi Wschodu jest to widok prawie nie do zniesienia. Buddyści przywykli do widoku Jizo Bosatsu (bodhisattwa Kszitigarbha) umieszczonego wzdłuż dróg. Ta postać jest symbolem czułości. Stoi wyprostowana, ależ jaki kontrast wobec chrześcijańskiego symbolu cierpienia!”80