ŚFiNiA

juki · Dołączył: 08 Gru 2005 Posty: 186 Przeczytał: 0 tematów

Te trzy rozdziały książki Tresmontant`a plus jeszcze jeden, który mam zamiar zacytować w następnej kolejności odnoszą się do argumentów, które wytaczają przeciwnicy metody Arystotelesa.
Te trzy pierwsze, a zwłaszcza A5 Obiekcja Kanta szczególnie dedykuję idealistycznym filozofiom w rodzaju tych, jakie reprezentuje np. Wuj. Jest tu, wydaje mi się, pełna odpowiedź na dotychczasowe pytania Wuja.
A3 - To rozdział wykazujący, że metafizyki lekceważące fakt istnienia rzeczywistości Wszechświata nie rozwiązują żadnego problemu, a każą nam wierzyć w coś czego nie można udowodnić. Mowa jest o filozofiach Jedni i solipsyzmie.
A4 – Tu z kolei polemizuje się z postawą uczonych, którzy twierdzą, że istnienie Wszechświata nie stanowi dla nich żadnego problemu. Są to bojaźliwi sceptycy często odwołujący się do Kanta i ci, którzy głoszą niejawnie tezę w przebraniu: „Świat jest konieczny” – nawiązując przy tym do Parmenidesa.
Dlatego w A5 wzięto na warsztat Obiekcję Kanta. To główne uderzenie w idealistyczny punkt widzenia powołujący się na kantowską Krytykę czystego rozumu. Jest tu sformułowane i uzasadnione najostrzejsze oskarżenie filozofii idealistycznych. Sformułowano też, co należałoby uznać za rozumne, a co za urojone.
Ponieważ następny rozdział, przełamał ostatecznie mój ateizm w agnostycznej fazie, więc chcę go umieścić w odrębnym temacie, choć on się wiąże z tymi trzema.

A3 METAFIZYKI USIŁUJĄCE UMNIEJSZYĆ FAKT
ISTNIENIA WSZECHŚWIATA

Niektóre systemy filozoficzne umniejszają doniosłość istnienia Wszechświata i nie doceniają go: Wszechświat miałby być jakoby tylko pozorem, snem czy „mym wyobrażeniem”. Mnogość bytów miałby być jakoby tylko pozorem, snem czy „mym wyobrażeniem”. Mnogość bytów miałaby być tylko złudzeniem. Zróżnicowanie bytów, przestrzenność i czasowość, proces stawania się, wszystko to miałoby się wywodzić z pozorów. W rzeczywistości jest jakoby tylko Jednia, istnieje tylko Jednia, a mądrość polega na tym, aby przezwyciężając pozory odnaleźć tę pierwotną jedność wszechrzeczy. Czyż w ten sposób nie przemilcza się problemu, jaki narzuca samo istnienie Wszechświata?
Metafizyki, które oznajmiają podobne poglądy, potykają się o rozliczne trudności. Odrzucają one doświadczenie, głosząc, iż doświadczenie jest fałszywe i zwodnicze, jako że ukazuje nam mnogość bytów, proces stawania się, narodzenia i śmierci. Prawdą miałby być według nich pogląd metafizyczny, który głosi istnienie samej tylko Jedni.
Metafizyki te oznajmiają nam, iż doświadczenie jest zwodnicze, iż nie ma ono żadnych podstaw, nie mówią nam jednak, jak się to dzieje, iż udziela się nam to złudzenie mnogości istnień, ich zróżnicowania, przestrzenności i czasowości. Nie wyjaśniają faktu owej upartej złudy, która mieni się doświadczeniem. Pouczają nas one wbrew świadectwu doświadczenia, ale nie przedstawiają nam racji, dla jakich winniśmy raczej dać wiarę ukazywanej przez nie doktrynie, dostępnej tylko dla wtajemniczonych, a nie doświadczeniu. Ostatecznie, skoro zachodzi przeciwstawność między oznajmieniami tych metafizyk a świadectwem doświadczenia, to chyba należałoby przedstawić nam racje, w imię których odrzuca się to, o czym poucza nas doświadczenie, a głosi się to, co metafizyki te oznajmiają o „Jedni”. Racji tych nie przedstawia się nam.
Aby wyjaśnić lub przynajmniej usprawiedliwić tę pozorność mnogości bytów w procesie stawania się, mówi się nam o upadku, o wygnaniu, o grzechu pierworodnym, o przeobrażeniach jedynej substancji, o wyobcowaniu z boskiej substancji. Na czym wszakże opierają się te oznajmienia? Tego też się nam nie mówi. A zresztą jeśli ten upadek zaszedł, jeśli jest prawdą, że jesteśmy cząstkami jedynej boskiej substancji, ale cząstkami wyobcowanymi z niej przez pogrążenie w materii, w złudę mnogości, cząstkami, które wstąpiły w ciało, co nadaje nam cechy osobnicze, podczas gdy rzeczywiście jesteśmy Jednią – jeżeli wspomniany upadek zaszedł, upadek ten należy przypisać Jedni, gdyż tylko ona istnieje. Jakiż to więc jest ów upadek Jedni, owa skaza, jaka zaszła w samym łonie boskości, ów dramat, owa tragedia, ów rozłam w samym Bogu? Żąda się od nas, abyśmy nie przyjmowali świadectwa doświadczenia, i to w imię mitów, których pochodzenia się nam nie uzasadnia, których mocy wiążącej nam się nie okazuje, a które, co więcej, są całkowicie sprzeczne. Żąda się od nas – nie ma się co łudzić – wyrzeczenia się również rozumu, logicznego wnioskowania i zasady sprzeczności. Mielibyśmy się wyrzec świadectwa obiektywnego doświadczenia i wymagań logicznej rozumowej postawy? Doprawdy, żąda się od nas zbyt wiele!
Stwierdzamy tu raz jeszcze, iż owe metafizyki w żaden sposób nie wyjaśniają faktu, iż Wszechświat według ich rozeznania to tylko pozorna mnogość i czasowość. Za całe objaśnienie ma wystarczyć niezrozumiały mit.
Gdyby nawet przypuścić, że istnienie świata jest problematyczne, gdyby nawet przypuścić, iż jeden tylko filozof jako „podmiot” myślący stanowi podstawową pewność, należałoby i tak jeszcze wyjaśnić istnienie tego „podmiotu” oraz istnienie owego „wyobrażenia” Wszechświata, które uważa on za swoje własne.
Wszystkie problemy, które mamy podjąć z kosmologicznego punktu widzenia, odnaleźć można nawet w hipotezie solipsystycznej, według której jedno tylko „ja”, myślą ogarniające świat, stanowi pewną rzeczywistość. Trzeba bowiem ostatecznie zdać sprawę z owego „ja”, a jeśli się nas zapewnia, iż owo osobnicze „ja” przez swe ontologiczne zakorzenienie jest identyczne z „ja” absolutnym, z samym Absolutem, w takim razie należałoby wyjaśnić, jakim to nieszczęsnym zrządzeniem, jakim upadkiem wyjaśnić można fakt, że większość z nas nie wie, iż są jedynym Absolutem: widocznie ci, którzy nie wiedzą o tym, zapomnieli o swej boskiej istocie, jest zatem rzeczą konieczną, iżby pojawił się jakiś wieszcz, jakiś braman, „doktor” gnozy, jakiś Plotyn, Spinoza czy Fichte i pouczył ich o tym, o czym nie wiedzą, iż mianowicie nigdy nie przestali być Jednią i Absolutem.
W metafizykach tych nadal pozostaje do wyjaśnienia ów upadek, owo wyobcowanie, przeobrażenie jedynej substancji, owo zapomnienie, które skądś się wzięło, owo uparte złudzenie, które w naszym obiektywnym doświadczeniu narzucają mnogość i różnorodność.
Możemy więc podjąć ponownie problem, jaki narzuca samo istnienie Wszechświata, pomijając, przynajmniej na razie, te metafizyki, które umniejszają fakt istnienia Wszechświata i chcą, izby to istnienie było tylko pozorne. Żaden problem nie został rozwiązany w ten sposób i gdybyśmy ulegli pokusie tych metafizyk, popadlibyśmy w gęstwinę mitów pełnych sprzeczności i niepojętych.

A4 POGLĄDY GŁOSZĄCE, IŻ PROBLEM
W OGÓLE NIE ISTNIEJE

Coraz to więcej wybitnych umysłów, zwłaszcza w środowiskach naukowych i technicznych, wyraża pogląd, że problem, jaki narzuca się rozumowi ludzkiemu przez samo istnienie doświadczenia, świata oraz ewolucji i tego, co się w nich zawiera, w samej rzeczy nie istnieje. Jest to, jak się powiada, problem fałszywy, zagadnienie fałszywie postawione. Wszechświat istnieje i to wystarcza. Stwierdzamy jego istnienie, z niego się wywodzimy, ale to istnienie nie stanowi dla nas problemu. Przedmiotem naszego zainteresowania jest budowa, materia, zawartość i historia tego rozległego Wszechświata. Sam jednak byt Wszechświata nie jest dla nas problemem.
Tak wyglądają ich wypowiedzi. Jak to stwierdził już Arystoteles, nie jest rzeczą pewną, iż co się mówi, to się zarazem i myśli.
Jeżeli bowiem rozważymy nieco bliżej tę odpowiedź, jeżeli naszemu rozmowcy-naukowcowi zadamy kilka pytań, uzyskamy na nie odpowiedzi z sobą niezgodne, świadczące o chwiejności myśli między dwiema nie dającym i się pogodzić tezami.
Często słyszy się: „Istnienie Wszechświata nie stanowi dla mnie zagadnienia i nie narzuca mi żadnego problemu. Problemy metafizyczne, podnoszone w związku z istnieniem Wszechświata, są więc według mego rozeznania problemami fałszywymi”.
Jeśli dokładnie zbadamy tę odpowiedź, wyróżnimy w niej sporo aspektów i wiele motywacji.
Niewątpliwie, są tacy, którzy nie dostrzegają problemu, którzy go po prostu nie widzą. Są oni jednak rzadkością, nawet wśród ludzi nie mających żadnego wykształcenia, ani naukowego, ani filozoficznego. Problem, jaki narzuca samo istnienie Wszechświata, dostrzegany jest, przynajmniej niejasno, w odczuciu powszechnym.
I dlatego właśnie, kiedy mówi się nam, że problem ów nie narzuca się, mamy podstawy podejrzewać, że problem został odrzucony i nie dopuszczony.
Potwierdzają to odpowiedzi, jakie uzyskuje się na pytania sformułowane bardziej ściśle. Wtedy powiada się nam na koniec: „Te zagadnienia metafizyczne może i są, ja również stawiałem je sobie kiedyś, są one jednak nierozwiązalne. Tak więc usunąłem je z mego pola widzenia”.
Podczas gdy kiedyś mówiono nam: „te problemy nie istnieją”, to teraz mówią nam: „są one nierozwiązywalne”. Odsyła się nas do Kanta.
Trzeba będzie tę kwestię rozpatrzyć bliżej, skąd bowiem wiadomo, iż są one nierozwiązywalne, skoro nawet nie zaczęto o niech dyskutować i skoro nawet nie postawiono ich jeszcze poprawnie?
Ale to jeszcze nie wszystko. Kiedy się nas zapewnia, iż „te problemy metafizyczne nie istnieją, bo istnienie Wszechświata nie stanowi problemu, jak że wystarczy stwierdzić to istnienie i badać to, czym jest Wszechświat, gdyż nie ma tu do zrobienia nic innego”, powtarzamy, kiedy tak nam mówią, to przedłużając rozmowę, nie dostrzegamy u rozmówcy sceptycznej tylko przesłanki czy sceptycznego stwierdzenia, według którego rozum ludzki ma być jakoby niezdolny do podjęcia problemów, narzucających się przez samo istnienie Wszechświata, nie odkrywamy tylko sceptycznego dogmatyzmu, orzekającego a priori, i to nawet przed próbą choćby podjęcia problemu, iż problem jakoby jest dla nas nierozwiązalny. Często odkrywamy w tych wypowiedziach rzecz jeszcze inną, mianowicie inną tezę, która przezornie trzyma się w ukryciu, tezę w przebraniu. Kiedy nasz rozmówca wyprze się sceptycznej przesłanki, która jest bezpodstawna, jako że nie okazano jej prawdziwości, można często stwierdzić, że ma on w odwodzie jeszcze inną doktrynę, nie dość może jasno sformułowaną, ale w sposób zawikłany wysuwaną i podtrzymywaną, a głoszącą, iż „świat jest konieczny”.
Sedno tej doktryny sprowadza się do tego, że istnienie Wszechświata nie stanowi problemu, jego bowiem istnienie jest konieczne. Wszechświat po prostu istnieje i nie powinno nas to dziwić, bo istnieje on w sposób konieczny. On sam – to Byt. A gdyby się ktoś dziwił temu istnieniu Bytu? Odsyła się go wtedy do Parmenidesa.
Orzekać, iż istnienie Wszechświata bierze się z niego samego i że wyrażanie zdziwienia z tego powodu jest niestosowne, to w gruncie rzeczy mniemać, iż istnienie Wszechświata ontologicznie jest wystarczające: Wszechświat istnieje sam z siebie.
Otóż tezę tę trzeba by właśnie poddać weryfikacji.
Ale mniejsza z tym! Oto stajemy wobec doktryny sformułowanej dosadnie. Co nas jednak dziwi, to okoliczność, iż widzimy, jak uczeni i filozofowie wahają się między dwoma poprzednio przedstawionymi stwierdzeniami: albo skromnie i bojaźliwie zasłaniają się domniemaną bezsilnością rozumu, jeśli chodzi o podjęcie, a tym bardziej o rozwiązanie tych doniosłych problemów metafizycznych, mówiąc: „Przecież widzicie sami, ze te podnoszone przez was problemy są nierozwiązalne, lepiej je więc zarzucić, bo są to pseudoproblemy, postawione przez chorobliwą świadomość” – albo też przeciwnie, dopuszczają do głosu zupełnie inną doktrynę: „Istnienie Wszechświata nie stanowi zagadnienia, gdyż właśnie on jest Bytem, i to Bytem, który nie zależy od żadnego innego bytu, bo istnieje w sposób konieczny”.
Kiedy jednak przyjmujemy tezę Parmenidesa, nie żeglujemy już po wodach przezornego agnostycyzmu, nie kulimy się w nie dającym się przezwyciężyć sceptycyzmie, nie powątpiewamy o wartości rozumu, nie biadamy nad jego bezradnością. Stanowczo potwierdzamy tezę metafizyczną o wielkiej doniosłości, jedną z tez „klasycznych” i dobrze znanych w historii metafizyki: Wszechświat jest Bytem, nieograniczonym, nieokreślonym i niezróżnicowanym. Jest on Bytem, i to on sam jest Bytem, istnieje w sposób konieczny, gdyż Byt nie może - nie istnieć. Istnienie jego nie stanowi zagadnienia, nie stwarza żadnego problemu. Nie ma miejsca na dziwienie się bytowi Wszechświata, nie ma miejsca na zadawanie sobie pytania, dlaczego Wszechświat istnieje. On po prostu jest, a ponieważ jest Bytem, nie zależy od żadnego innego bytu; trzeba więc orzec, iż jest Bytem absolutnym.
Pierwsze z dwóch wspomnianych stanowisk jest sceptyczne, i to bardzo sceptyczne, trwożliwe, aż nadto trwożliwe. Ta niewiara w możliwość wykorzystania naszego rozumu nie jest uzasadniona. Stanowisko drugie z kolei jest, przeciwnie, dogmatyczne, ukazywana nam bowiem ontologia, jako samowiedna ontologia Parmenidesa, wcale nie jest uzasadniona.
Tym, którzy szukają schronienia w nie dającym się przezwyciężyć agnostycyzmie, odpowiedzieć wreszcie musimy, przynajmniej doraźnie, iż nic nam nie dozwala orzekać, jakoby rozum nie miał być zdolny do rozważania narzucających mu się problemów. Jakiż utajony dogmatyzm udziela wsparcia owemu sceptycyzmowi, wyznającemu stanowczo, że rozum jest bezsilny wobec problemów, narzucających się w sposób nieodparty, kiedy wychodzimy z samej naszej znajomości świata?

A5 OBIEKCJA KANTA

Dopiero co odsyłano nas do Parmenidesa, teraz z kolei odsyła się nas do Kanta i jego Krytyki czystego rozumu. Kantyści z upodobaniem kwalifikują jako „naiwnych” i „przedkrytycznych” tych filozofów i uczonych, którzy jak to czynił Arystoteles, wychodzą z danych, z obiektywnej rzeczywistości, a następnie badają ją, usiłują rozwikłać jej strukturę, rządzące nią prawa, i to strukturę nie tylko fizyczną, ale metafizyczną, kończąc swe badania na wnioskach, wyciągniętych na zasadzie rozumowej, w granicach podjętych przez niech badań. Wnioski ich idą często bardzo daleko: Arystoteles, wychodząc z danych, uznał za dowiedzione istnienie Bytu, który jest całkowicie „działaniem”, jest Myślą o Myśli. Awicenna, Majmonides, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, Bonawentura i Duns Szkot wykorzystują badania Arystotelesa i posuwają je o wiele dalej: wychodząc z rozważań nad światem, dochodzą do rozeznania stwórczego Bytu, odrębnego, innego niż świat, ale działającego w świecie.
Kant w niewielkim stopniu znał tych autorów, i jego cała koncepcja metafizyczna wspiera się na metafizyce, jaką znał, mianowicie na metafizyce pokartezjańskiej, w szczególności Leibniza, Wolffa oraz ich uczniów. Jak wiadomo, według metody kartezjańskiej nie wychodzi się z obiektywnego doświadczenia, ale wychodzi się z cogito, a gmach metafizyki wywodzi się i buduje wychodząc z tego punktu wyjścia, niezmiernie zawężonego i arbitralnego.
Kantowska Krytyka ma niewątpliwie swą wartość w zestawieniu z opisanym wyżej sposobem filozofowania.
Byłoby jednak tym razem skrajną naiwnością wyobrażać sobie, że Kant poddał krytyce wszelką metafizykę możliwą do przyjęcia. Istnieje bowiem w metafizyce inny sposób postępowania niż metoda dedukcyjna, przyjmująca za punkt wyjścia idee, o których mówi się po prostu, iż są „wrodzone”.
Nie chodzi tu o zaangażowanie się w analizę krytyczną Kantowskiej Krytyki. Trzeba by temu poświęcić specjalne dzieło.
Możemy sobie jednak pozwolić na uwagę, że istnieje pewna naiwność, naiwność swoiście kantowska, właściwa kantystom w ogóle. Krytyka czystego rozumu zmierza do ustanowienia w filozofii rządów postrachu, a u studentów uchodzi ona za niezbitą i nieodpartą. Jeśli ktoś próbuje ustrzec się tej psychozy, to mówi się o nim, że po prostu odwołuje się do „intuicji” lub innej drogi pozarozumowej.
A przecież zanim uznamy, że mamy obowiązek przyjąć wnioski wyciągnięte przez Kanta w jego Krytyce czystego rozumu, powinniśmy wpierw zbadać – a tego wcale się nie próbuje – rozliczne przesłanki, z których Kant wychodzi, i to wprost nieświadomie, jakby miały one ważność same z siebie, podczas gdy w rzeczywistości przesłanki te są w wysokim stopniu sporne.
Aby jednak podjąć o nie spór, aby poddać je dyskusji, należałoby je znać, należałoby je widzieć. Kiedy jesteśmy zamknięci we własnym świecie myśli, a nie znamy światów innych, trudno nam na ogół dostrzec przesłanki, na których wspiera się ów świat myśli, w jakim jesteśmy zamknięci. Jedynie tylko porównanie z innymi światami myśli pozwala dostrzec owe niedostrzeżone przesłanki, od których często zależy cała tradycja filozoficzna.
Z tego punktu widzenia porównanie scholastyki pokartezjańskiej ze scholastyką przedkartezjańską jest nadzwyczaj sugestywne i pouczające.
Jeśli wychodzi się z zasady, że filozofia jakoby zaczyna się dopiero od Kartezjusza lub że przynajmniej co do swej tradycji sprowadza się ona do tych granic, jakie wyznaczyli jej Platon, Kartezjusz i Kant – to niewiele ma się widoków na to, by dostrzec te rozliczne przesłanki, na jakich tradycja ta zasadza się i od jakich zależy.
Przeciwnie, porównanie, o jakim była mowa, pozwala wydobyć na światło dzienne ukryte przesłanki, z których wszystko już gładko wynika.
Powtarzamy raz jeszcze, iż nie chodzi nam o zadawanie sobie tutaj trudu ujawniania ukrytych przesłanek, (...) Zadania tego dokonali już inni.
Kant przyjął pewien sposób stawiania problemu poznania, który przekazała mu w spuściźnie tradycja historyczna i kulturalna, z jaką był zrośnięty. Tylko pełny przegląd dziejów problemu poznania pozwala dostrzec, jak w historycznym rozwoju odnośne problemy wiązały się ze sobą, tak iż w końcu uczeni stanęli wobec problematyki, która nie dopuszczała już w ogóle rozwiązania. (...) Mogli w ten sposób znaleźć korzenie zarówno kartezjanizmu, jak i kantyzmu u autorów niezbyt poczytnych, jako że należących do okresu zaniedbanego przez badaczy.
Kant wyszedł z pewnego pojęcia nauki, swoistego dla jego czasów. Jak wskazaliśmy na to, wyszedł on również z pewnego pojęcia metafizyki, jakie przyjął Wolff. Krytyka tej metafizyki, podjęta przez Kanta, nie dotyczy nieuchronnie wszelkiej metafizyki. W szczególności nie dotyczy ona tej metafizyki, która, jak to chciał Arystoteles, wychodzi z poznawanej doświadczalnie i naukowo badanej rzeczywistości po to, by rzeczywistość tę przeanalizować do końca. Kant wyszedł z pewnego pojęcia rozumu, które wprowadził a priori, a które w wysokim stopniu musi budzić sprzeciwy. Cała kantowska Krytyka czystego rozumu zasadza się, jak wiadomo, na pytaniu: „Jak są możliwe sądy syntetyczne a priori?” Samo istnienie tych sądów syntetycznych a priori jest natomiast dla Kanta bezsporne. Otóż cała rzecz w tym: Czy to prawda, iż są możliwe sady syntetyczne a priori? Kwestia jest nadal przedmiotem dyskusji i daleko nam do pewności. Czyż można podejmować a priori analizę struktury rozumu ludzkiego, jak gdyby rozum ludzki ukonstytuowany był rzeczywiście a priori? Czyż to prawda, iż rozum miałby być ukonstytuowany a priori niezależnie od doświadczenia? Czyż to właśnie nie obiektywna rzeczywistość narzuca poznającemu ją człowiekowi te zasady rozumowe, które w rzeczywistości są zasadami bytu?
Kant wyszedł z pewnej doktryny poznania pojęciowego, którą to doktrynę historycy filozofii średniowiecznej z łatwością rozpoznają: wywodzi się ona z Ockhama. Pozostaje ustalić, czy ta teoria poznania pojęciowego, w sposób bezzasadny, a więc bez krytyki, przyjęta przez Kanta, jest teorią słuszną.
Kant wyszedł również z pewnego sposobu pojmowania przyczynowości, który wydaje się nader niewystarczający. Wiadomo, jaką rolę w genezie problemu krytycznego odegrał opis przyczynowości przedstawiony przez Hume`a. Otóż opis przyczynowości, jaki daje nam Hume, jest bardzo ubogi z punktu widzenia, jaki zająć należy przy uprawianiu badań naukowych. Nauki efektywne nie przejęły nic z empirycznej koncepcji przedstawionej przez Hume`a.
Można bez końca wyliczać przesłanki, które Kant przyjął jako bezsporne i słuszne same w sobie (...) Swoistość idei błędnych, o ile się przyjmują, polega na tym, że bierze się je za oczywiste i nie podaje się ich w wątpliwość. Dlatego reguła oczywistości przedstawiona przez Kartezjusza tak dalece jest bezużyteczna. Oczywistość nie stanowi kryterium: (...)Było to doskonale widoczne, kiedy Kartezjusz stosował ową regułę do pojęć „duszy” i „ciała”, które wydawał mu się jasne i odrębne, i kiedy polegając na tej zwodniczej jasności doszedł do wniosków z gruntu fałszywych, z którymi spotkamy się dalej.
Nie tu miejsce na sporządzanie wykazu przesłanek kantyzmu, a wiemy dobrze, że z myślą o rozczytujących się w Kancie należałoby wpierw podjąć się tego przykrego, choć koniecznego zadania, które polegałoby na uwolnieniu umysłowości nowożytnej od zahamowań, jakie narzuca jej Krytyka Kanta. Rozlicznych dzieł poświęconych temu właśnie zbawiennemu przedsięwzięciu kantyści prawie nie czytują. Chodzi zresztą o to, czy można podejmować krytykę rozumu, zanim zrobi się skuteczny użytek z tego rozumu, tzn. czy można traktować go jako organ, którego anatomię przeprowadza się niezależnie od jego aktywności i jego działania. W samej rzeczy, jak na to często zwracano uwagę, krytyka rozumu winna być raczej refleksją nad wykorzystywaniem pojętności umysłu w działaniu i procesach poznawczych. Pojętność umysłu bowiem wyraża się w samym akcie ogarnięcia, poznania i zrozumienia tego, co jest. Nie jest ona czymś, co można analizować, co można poddawać autopsji, niezależnie od tego aktu. Akt pojmowania to pełna żywotności relacja między poznającym „Podmiotem” a poznawanym „przedmiotem”. Nie można badać pojętności umysłu, jakby była ona tylko organem, przecinając między poznającym podmiotem i poznawanym przedmiotem tę więź, której przecinać nie należało: właśnie sama owa relacja stanowi poznanie.
Można żywić obawy, iż odnośnie do aktu poznania Kant nie dokonał nawet tego, czego dokonał Zenon z Elei odnośnie do ruchu.
(...)
Nie mamy więc żadnych powodów, abyśmy czuli się skrępowani wnioskami zawartymi w Krytyce. Możemy kontynuować naszą własną drogę.
Przecież nie przestajemy oddychać, serce nasze nie przestaje bić (czujemy to przecież), nie przestajemy podtrzymywać i spełniać wszystkich naszych funkcji biologicznych, choć nie wiemy dokładnie na czym to wszystko polega oraz jak jest możliwe oddychanie, asymilacja, itd. Nie zawieszamy naszych czynności życiowych jako organizmy dla tej przyczyny, że nie przeprowadziliśmy – krytyki naszej możliwości życia, oddychania i poruszania się! Kant postępował tak samo. Akt poznawczy nie jest dla nas tak tajemniczy jak akt życia. Nie ma przecież powodu nie dopuszczać tego aktu poznawczego, żądając od razu krytyki a priori, która nie może być zadowalająca, tak samo jak nie byłoby powodu wymagać od Kanta, aby w pełnym świetle ukazał – zanim będzie dalej oddychał i zanim sercu swemu bić dalej pozwoli – początek i zasadność swych możności. Prawdą jest, że otrzymujemy swój byt a i życie wewnątrz nas jest dla nas także pewnym darem. Prawdą jest, że trzeba sporo naiwności, by żyć i oddychać dalej, nie troszcząc się o dokładną wiedzę ze stanowiska biologii, co czynimy jako organizmy, aby żyć i aby być. Racjonalny akt poznawczy jest dla nas również czymś, co na początku przejęliśmy, czymś, z czego korzystamy, chociaż nie wiemy skąd się bierze. Możemy i musimy kontrolować ten racjonalny akt poznawczy, ale możemy podejmować tę kontrolę tylko w zakresie początku, naiwnie, przez dokonywanie tego aktu, zupełnie tak samo, jak rozważamy nasze ruch i naszą możliwość posuwania się czy biegania już po fakcie, kiedyśmy już chodzili albo biegali. Nie możemy wstrzymać bicia naszego serca na tak długo, aż ustalimy, na podstawie jakiego to prawa nasze serce w ogóle bije, a więc na sposób przedkrytyczny. Nie możemy a priori wytknąć granic dla aktu rozumowego poznania. U kresu „przygody ludzkiej” będziemy umieli dotrzeć tak daleko, jak daleko zdoła dotrzeć ludzkie poznanie. Nie możemy jednak tego wiedzieć z jakichkolwiek rozważań a priori nad zdolnością pojmowania, która nie jest „rzeczą” ani narządem, która nie może być niczym a priori, a która natomiast jest aktem, nie dającym się rozpoznać w rozważaniach, jeśli nie dozwolimy mu wpierw rozwinąć się i zaistnieć. Metoda Krytyki czystego rozumu, zastosowana do ruchu, życia, chodzenia, lotu ptaków pozwoliłaby niewątpliwie ustalić, iż wszystko to jest niemożliwe. Czyż samo istnienie człowieka, rozważane a priori, mogłoby wydać się możliwe?
Słyszy się dzisiaj stale takie wypowiedzi: Dowodem na to, że „filozofia pierwsza” czy metafizyka nie jest nauką, jest okoliczność, iż filozofowie nigdy dotąd nie osiągnęli zgodności poglądów. Uczeni natomiast dochodzą do uzgodnienia swych stanowisk: nauki matematyczne, fizyka itd. Są naukami, które umysły rozumujące w sposób racjonalny doprowadzają do zgodności”.
Jest to argument wyrażony przez samego Kanta w przedmowie do drugiego wydania jego Krytyki czystego rozumu.
Cóż wart jest ten argument? Czego on dowodzi? Niczego on nie dowodzi. Nawet założenie, iż filozofowie nigdy w niczym nie zgadzali się ze sobą, wcale by nie dowodziło, iż rozum ludzki jest niezdolny poprawnie podjąć narzucające mu się problemy. Dowodziłoby to po prostu tylko tego, iż dotychczas ujmowano je w sposób nieodpowiedni. Czy okoliczność, iż dzisiaj mężowie stanu nie osiągają między sobą zgodności co do zasad ustanowienia rozumnej polityki, polityki powodującej się względem na dobro wspólne, miałaby dowodzić, iż polityka taka jest niemożliwa? Bynajmniej. Dowodzi to po prostu tylko tego, że w polityce namiętności są tak rozpasane, iż różni rzecznicy, reprezentujący różne interesy, nie mogą się zdobyć na uniwersalistyczny punkt widzenia, który jest właśnie punktem widzenia uwzględniającym dobro wspólne. Gdy znajdzie się wśród nich myśliciel kompetentny w sprawach polityki, usiłujący wysunąć ów punkt widzenia wspólnego dobra, nie uzyska on jednomyślnego poparcia, mieć bowiem będzie przeciw sobie doktrynerów, broniących interesów partykularnych. Najpierw wszyscy muszą się zgodzić co do tego, iż należy chcieć wspólnego dobra i zabiegać o nie, a potem dopiero osiągnąć zgodność co do tego, na czym ono polega.
Okoliczność, iż zgodności co do tego prawdopodobnie szybko się nie osiągnie, okoliczność, iż bodaj długo jeszcze będzie występować wielość doktryn i stronnictw politycznych, nie dowodzi, iżby to miało być zasadniczo niemożliwe czy niezmiernie odległe. Okoliczność ta dowodzi po prostu tylko tego, ze ludzkość ulega namiętnościom tak gwałtownym, iż nie może się zdobyć na to, by jednomyślnie wznieść się na poziom, na jakim wzięto by pod rozwagę dobro wspólne i stosowano by się do jego wymogów.
Jeśli chodzi o filozofię, niczego więcej nie dowodzi niezgodność filozofów. Być może, łatwo dojść do zgody co do faktu, iż dwa i dwa jest cztery, gdyż dla nas jest to indyferentne. Z chwilą jednak kiedy w grę wchodzi wzgląd na korzyść, jak wiadomo, do poszukiwań prawdy znajdują przystęp ludzkie namiętności. Jest to prawda aktualna tak samo w nauce jak w polityce i filozofii. W nauce ów wzgląd na korzyść bywa subtelny. Już jednak historia nauk, historia fizyki, biologii i medycyny wskazują iż namiętności zaczynają odgrywać poważną rolę kiedy nowe odkrycie czy rewolucyjna teoria mają podać w wątpliwość to, co zostało już nabyte, co stanowi już przejęty wykład kwestii, nawykowe struktury myślowe, „prawdę”, w którą wierzono niezłomnie. Każde doniosłe odkrycie powodowało jak wiadomo, gwałtowny sprzeciw ze strony rzeczników Prawa dawnego, i to zarówno w fizyce, jak i w astronomii, w chemii, biologii, medycynie i psychologii...
Problemy podnoszone w filozofii angażują całego człowieka. Wnioski, do jakich dochodzi filozof, mają następstwa praktyczne i konkretne. Zdolne będą z czasem stawiać wymagania w zakresie przeobrażenia życia samego filozofa, który dojdzie do uznania tych wniosków za prawdziwe. Jakże dziwić się, iż w tych warunkach namiętności, skryte upodobania i nie wyznane niechęci odgrywają rolę w sposobie rozumowania, w doborze wyjaśnień, w sprecyzowaniu argumentów?
Dlatego właśnie zagadnienie metody jest tu podstawowe. Czy każdy ma budować system filozoficzny według swych upodobań? Gdyby przyjąć taką koncepcję filozofii, nie należałoby się dziwić owej nieprzeliczonej różnorodności systemów filozoficznych, z których każdy ma wyrażać psychologie swego twórcy. O systemach gnostycznych można było orzec słusznie, iż nie były one niczym innym jak swoistym wyrazem psychologii transponowanej na kosmologię. Jest to prawdziwe również w odniesieniu do wielu wielkich systemów filozoficznych: są to psychologie transponowane na metafizykę.
Istnieje przecież metoda inna i inny punkt wyjścia: jest to ten punkt wyjścia, który już przed dwudziestu pięciu wiekami głosił i zastosował Arystoteles, a który w naszym wieku na nowo dostrzeżony został przez Bergsona. Wcale nie chodzi o samo budowanie systemów, choćby były one nie wiem jak piękne. Chodzi o przyjęcie doświadczenia za punkt wyjścia oraz o poznanie wpierw danych doświadczalnych przez studiowanie nauk pozytywnych. Z kolei należy rozumować prawidłowo w oparciu o te dane doświadczalne, które przecież nie są naszym wytworem, aby przemyśleć je poprawnie aż do końca: oto właśnie ona, „filozofia pierwsza”, nic innego. Jeśli zastosujemy tę metodę, nie będziemy żeglować ku urojeniom czy dowolności. Mamy stale kontrolę przedmiotu, kontrolę doświadczenia, stanowiącego nasze dane początkowe. Nie możemy orzekać czego bądź. Rozumować prawidłowo – to nie tylko trzymać się spójnego wywodu, ale trzymać się również wywodu, który pozostaje w związku z rzeczywistością. Rozumności nie należy określać tylko w sposób formalny i tylko a priori. Należy ją określać tylko w jej związku z doświadczeniem, w ramach tego, co psychiatrzy z początku naszego wieku, Janet, Minkowski i inni, nazwali „funkcją rzeczywistości”. Bergson długo analizował to pojęcie. Rozumność określa się przez funkcję rzeczywistości. Schizofrenik może rozumować zupełnie poprawnie z punktu widzenia czystej logiki. Zauważono też, iż rozumuje on nader poprawnie. Czego braknie jego wywodom i jego, być może, racjonalnemu rozumowaniu, to właśnie funkcji rzeczywistości. Wiele kierunków filozofii na przestrzeni jej historii zdaje się wskazywać na to, iż zatraciły one funkcję rzeczywistości.
Tak więc wielorakość systemów filozoficznych nie dziwi nas więcej niż wielorakość wszechświatów, które nie mają pomiędzy sobą żadnego związku u chorych, pozbawionych owej funkcji rzeczywistości jedynej właściwie funkcji świadczącej o rozumności.
Całe zagadnienie polega na tym, by rozpoznać, jaki jest proceder tych filozofii, jaki jest ich punkt wyjścia, jaka jest ich metoda? Jeśli są to filozofie ustanowione a priori, niezależnie od doświadczenia, czy nawet wbrew doświadczeniu, nie należy się dziwić, iż do zgodności między sobą nie dochodzą. Ilu filozofów, tyle filozofii. Każdy z nich, na swą modłę, chce świat przekształcić w swe urojenia.
Jeśli natomiast przyjmuje się metodę, jaką głosi Arystoteles, jeśli wychodzi się z doświadczenia, jeżeli zakłada się, jak w nauce, że doświadczenie stanowi dane, z których się wychodzi, i że ono jest kryterium prawdy, filozof nie będzie mógł orzekać czego bądź. I między mnóstwem filozofów możliwa będzie zgodność poglądów.
Jakże więc się dzieje, iż filozofowie tak rzadko są z sobą zgodni? Dzieje się tak dlatego, że rzadko są wśród nich tacy, którzy stosują tę metodę, jaka naszym zdaniem jedynie jest pozytywna i jedynie ma przyszłość. Jeśli w XX wieku i w wiekach następnych filozofia, a w szczególności metafizyka, mają mieć jakiekolwiek szanse przetrwania, to tylko pod tym warunkiem, iż zastosują tę metodę, której wzór dał już Arystoteles. Świat współczesny, kształtowany coraz to bardziej przez nauki pozytywne, będzie coraz bardziej niechętny filozofiom, które nie wychodzą z obiektywnej rzeczywistości, filozofiom urojonym, i będzie to postawa słuszna.
Jeżeli natomiast filozofowie stosują tę metodę, która polega na przyjęciu za punkt wyjścia naukowo zbadanej, obiektywnej rzeczywistości, są wówczas doskonale zgodni co do wniosków, i to podstawowych z filozoficznego punktu widzenia. A jeśli dochodzi między nimi do jakiejś niezgodności, nigdy nie są bezradni: zawsze jest możliwość odwołania się do staranniejszej i bardziej drobiazgowej analizy danych doświadczalnych. I tak, w odniesieniu do gwiazd Arystoteles wyznawał tezy filozoficzne niemożliwe dzisiaj do przyjęcia i niedopuszczalne; stało się tak dlatego, iż nie znał fizyki gwiazd, nie miał dostatecznych danych doświadczalnych. Doktryna kosmologiczna Arystotelesa musiała więc zostać skorygowana w oparciu o to, co o Wszechświecie wiemy dzisiaj.
Kiedy dzisiaj drwi się z tej niezgodności między filozofami i filozofiami, by znaleźć przed nią schronienie w pozytywizmie, agnostycyzmie i sceptycyzmie, które uważa się za ostatnie słowo mądrości, można żywić obawy, czy nie szuka się oparcia w tym, co w naszej kulturze filozoficznej jest nader niepełne. W uniwersytetach wykłada się bowiem z upodobaniem, a w każdym razie nadaje się status uprzywilejowany filozofiom należącym do określonej grupy: do grupy wielkich systemów idealistycznych, które nie uważają za słuszne, by, jak czynił to Arystoteles, wychodzić z naukowego rozważania danych doświadczalnych.
Filozofie natomiast należące do grupy arystotelesowskiej od wielu już pokoleń są poważnie zaniedbywane. Można to różnie tłumaczyć. Odnowa filozoficzna, jaka znamionuje Odrodzenie, była odnową platonizmu i neoplatonizmu. Filozofie nowożytne od Kartezjusza powstawały po części wbrew arystotelizmowi. Co więcej, tradycja arystotelesowska podjęta została w średniowieczu przez filozofów arabskich, żydowskich i chrześcijańskich. Wielcy uczeni muzułmańscy, żydowscy i chrześcijańscy na różne sposoby wykorzystywali dzieło Arystotelesa. Syntezy scholastyczne XIII wieku zintegrowały metody myślenia oraz doktryny o rodowodzie arystotelesowskim. Reakcja skierowana przeciw chrystianizmowi miała być tym samym reakcją antyarystotelesowską. Neopoganizm, usiłujący uwolnić się od Odrodzenia, zawiera pewne elementy arystotelesowskie, elementy awerroistyczne, zdąża jednak siłą bezwładności ku neoplatonizmowi i monopsychizmowi Plotyna niż Arystotelesa. Filozofia nowożytna miała stać się antyarystotelesowska, ponieważ po części pociągnął ją platonizm i neoplatonizm, a po części reakcja przeciwko chrystianizmowi.
Dzisiaj nie mało przykłada się wysiłków do odnowy arystotelizmu, jeśli chodzi o metodę filozoficzną, i to szczególnie ze strony badaczy radzieckich! Nie może to dziwić, gdyż marksizm, zupełnie tak samo jak arystotelizm, występuje z żądaniem, by wychodzić z naukowo zbadanej obiektywnej rzeczywistości, a stanowczo przeciwstawia się, jak wiadomo, idealizmowi.
Będziemy więc dalej posługiwać się naszą racją roztropnie i powściągliwie, ale bez zahamowań. Nie ma żadnego powodu, byśmy mieli się czuć związani przez wnioski krytyki kantowskiej.
Przykład dają nam zresztą nauki pozytywne i współczesne badania naukowe, które w pełni pokładają zaufanie w wartościach poznawczych rozumu. W nauce w obecnym jej okresie rozwoju nie rodzi się żaden sceptycyzm ani empiryzm, ani jakakolwiek tendencja do irracjonalizmu. Uczony, wychodząc z doświadczenia, ośmiela się nawet uprzedzać doświadczenie, a doświadczenie potwierdza jego teorie.
Jesteśmy dalecy od czysto empirycznej koncepcji nauki. Nauka współczesna w swych różnych dziedzinach wychodzi z danych doświadczalnych i do nich stale powraca. Jest ona jednak w pełni racjonalistyczna – ale nie na modłę kartezjańską: dzisiejszy uczony nie twierdzi, że fizykę można wywodzić z metafizyki. Polegając wszakże na metodzie arystotelesowskiej nauka staje się spójnym dziełem rozumu i doświadczenia.
Można jednak powiedzieć, iż w filozofii, a zwłaszcza w „filozofii pierwszej”, w metafizyce, nie chodzi o to samo, gdyż metafizyka polega na opuszczeniu obszaru doświadczenia po to, by wyjść poza doświadczenie. Racjonalizm nauki nowożytnej ma swe uzasadnienie, gdyż trzyma się on doświadczenia. W metafizyce byłby on utopią, gdyż metafizyka występuje z uroszczeniem, by wychodzić poza doświadczenie. Naukowa teoria opracowana racjonalnie podlega weryfikacji, podczas gdy teoria metafizyczna – nie.
Jest to jeszcze jedna z przyjętych z góry przesłanek, z których wychodzi Krytyka Kantowska, oznajmiając, że metafizyka polega na „opuszczeniu obszaru doświadczenia”, na „korzystaniu z rozumu poza doświadczeniem”, na „rozciągnięciu ludzkiego poznania poza wszelkie granice dostępnego doświadczenia”, na „rozumowaniu z odcięciem rozumowi dostępu do jakiejkolwiek treści i wszelkiego wsparcia, pochodzącego z doświadczenia”. Są to wyrażenia, jakie stale można napotykać w obu przedmowach do Krytyki czystego rozumu.
Pogląd na metafizykę, jaki wyrobił sobie Kant, wydaje się wprost zapożyczony z metafizyk idealistycznych i dedukcyjnych, jakie znał, z tych więc metafizyk, które buduje się a priori, nie tylko niezależnie od doświadczenia, ale z pominięciem go.
Krytyka metafizyk, jaką przeprowadził Kant, jest niewątpliwie uzasadniona i usprawiedliwiona. Pod żadnym pozorem jednak nie zwraca się ona przeciw metafizyce, która procederu a priori nie uprawia, która nie usiłuje czynić postępów na sposób czysto dedukcyjny.
Nie chodzi wcale o to, by dokonywać metafizycznej dedukcji, wychodząc z zasad wysuniętych a priori, nie chodzi wcale o „opuszczenie obszaru doświadczenia”, o ucieczce do danych, o postępowanie takie, jakby się myślało, iż ptak lepiej by latał, gdyby pod skrzydłami nie doznawał oporu powietrza: przeciwnie, chodzi o to, by osadzić się w doświadczeniu, zbadać je na wszelkie dostępne sposoby, by w miarę możliwości zapoznać się z nim jak najlepiej; a przecież nigdy dość go nie poznamy, nigdy, jak pisze Bergson, nie będziemy mieć dość badań wstępnych, nigdy nie będą one dostatecznie przyswojone. Chodzi o przemyślenie do końca rzeczywistości takiej, jaka nam jest dana w naszym doświadczeniu, o podjęcie problemów racjonalnych, jakie rzeczywistość ta narzuca. Nie chodzi o dodawanie czegokolwiek do rzeczywistości, ale o ujawnienie tego, co ta rzeczywistość implikuje, co zakłada, czego uprzednio wymaga przy podjęciu jej interpretacji, co w sobie zawiera, skoro jest taka, jaka jest, co ma w niej swe siedlisko i co w niej działa.

Problem jaki my sobie stawiamy, jest następujący: czy Wszechświat istniejący sam z siebie jest do pomyślenia czy nie? Czy ateizm jest do przyjęcia w sposób niesprzeczny? Nie opuścimy obszaru doświadczenia, nie będziemy uciekać poza świat. Pozostaniemy wewnątrz niego, by rozpatrzyć, co on w sobie zawiera; i nikt nigdy nie mógłby postępować inaczej, chyba że chciał puścić wodze urojeniom.
Wielu umysłom kantyzm narzuca się jako dogmat. Jeśli się wszakże nie chce być fideistą, należy szukać uzasadnienia i usprawiedliwienia samych dogmatów. Dla „dogmatu” kantowskiego szukaliśmy uzasadnienia daremnie. Dokopując się historycznych korzeni kantyzmu, zamiast uzasadnienia jego dogmatu odnaleźliśmy raczej przesłanki stanowiące petito principii i sięgające głęboko w historię myśli filozoficznej, bo pierwszy ich wyraz można odnaleźć już u Ockhama.
Dzisiaj wszelką teorię rozumowych procesów poznawczych należy na nowo postawić na nogi, wychodząc z efektywnej aktywności rozumu, jaka rozwija się w akcie naukowego poznania rzeczywistości. Będzie można wtedy dostrzec, iż problemy dotyczące poznania pojęciowego podniesione już w XI wieku, a potem podjęte przez wielkich scholastyków, winno się dzisiaj podjąć na nowo, aby zbudować doktrynę dotyczącą rozumowych procesów poznawczych i rozwinąć ją tak, aby spełniała wymagania rozumu.

wujzboj

juki · Dołączył: 08 Gru 2005 Posty: 186 Przeczytał: 0 tematów

Duży to dla mnie splendor, że szanowny Pan dr zechciał zniżyć się do takiego laika filozofii jak ja i powściągnąć potrzebę okazania swej erudycji. Nie mniej ośmielony tym łaskawym potraktowaniem, bo nie jestem żadnym filozofem czy naukowcem, pragnę zwrócić uwagę na fakt, że Tresmontant coś zarzucił założeniom Kanta:

wujzboj

Radosław