ŚFiNiA

juki · Dołączył: 08 Gru 2005 Posty: 186 Przeczytał: 0 tematów

Chociaż nie zgodnie ze swym zamiarem, ale zgodnie z logiką, modny filozof i pisarz wykazał, że przyjęcie ateizmu prowadzi do niedorzeczności.
W tym rozdziale wykazuje Tresmontant, że możliwe są tylko dwie metafizyki: panteistyczna i stworzenia. Widać też, który z tych poglądów ma mocne podstawy.

A10 WYWODY SARTRE`A

Jest przecież jeszcze Sartre i jego zwolennicy – powie na to czytelnik. Zgoda! Pomówmy i o nich...
Na kilku osławionych stronicach powieści pt. Obrzydzenie ów filozof – literat wyjaśnia istotę ontologii i , jeśli tak można powiedzieć, modnej kosmologii ateizmu. Przyjrzyjmy się bliżej jego wywodom.
Sartre wychodzi z doświadczenia: rozeznaje on na gruncie psychologii to, czym jest egzystencja.
Owo świadome doświadczenie egzystencji jest ujawnieniem tego, co tomiści nazywają aktem istnienia (esse lub actus essendi). Sartre dostrzegł, że akt istnienia stanowi zagadnienie, iż narzuca on problem. Na wspomnianych jednak stronicach Obrzydzenia problemu nie podejmuje się w sposób rozumowy, na drodze analizy i argumentacji logicznej. Podejmuje się go po literacku. Przedstawia się nam wyrażenia, odczucia i doznania, ale nie przestawia się nam racji. To pierwsza uwaga. Powie ktoś na to, że w powieści nie ma miejsca na przedstawianie racji. Na nieszczęście, racji, jakie można by wziąć pod rozwagę dla uzasadnienia ukazywanej nam ontologii ateistycznej, nie można znaleźć również gdzie indziej.
Ujawniwszy już to i doświadczywszy tego, co w samym akcie istnienia jest specyficznego i zadziwiającego, Sartre daje odpowiedź, że byt jest zbędny. „Staliśmy się skupiskiem istnień zniewolonych, uwikłanych w siebie, nie mieliśmy najmniejszej racji, by być tutaj, ani jedni, ani drudzy (...) Byłem zbędny (...) Byłem po wieczność zbędny” (s. 163). Oto absurdalność istnienia, które wprawia w obrzydzenie: byt jest zbędny. To doświadczenie istnienia, które jest zbędne i absurdalne, jak autor pisze, staje się dla jego bohatera „przerażającą ekstazą”.
Gdyby chciało się wydobyć logiczną argumentację, mniej lub więcej jasno wyrażającą się w tym wywodzie, to idąc za wyrażonymi w nim poglądami, odnalazłoby się z nich wniosek, iż byt jest zbędny i absurdalny.
Sartre wskazuje zresztą na główne momenty postawy wynikłej z tego doznania obrzydzenia. „Istota rzeczy – pisze on – to przypadłościowość. Chcę przez to powiedzieć, że egzystencja z samej definicji nie jest konieczna. Istnieć – to po prostu być tutaj: istnienia pojawiają się, można je napotkać, ale nigdy nie można ich wywieść.”
Co do tego przeświadczenia o przypadłościowości zgodni byli również metafizycy monoteistyczni, idący za tradycją myśli biblijnej żydowskiej i chrześcijańskiej oraz myśli muzułmańskiej. Zresztą, prawdopodobnie pod wpływem tej tradycji ( jako że Kartezjusz głosi stworzenie świata), Sartre przejął ów pogląd: świat jest przypadłościowy, tzn. nie jest konieczny. Kiedy Sartre pisze: „Z samej definicji egzystencja nie jest konieczna”, można by mu zadać pytanie, o jaką to definicję chodzi i o jaką egzystencję. Świat, owszem, nie jest konieczny, ale Bóg, jeśli tylko istnieje, to istnieje w sposób konieczny i wiecznie. Sartre tego nie rozróżnia, gdyż już na początku przyjmuje, iż ateizm jest prawdziwy. Jeśli jednak chcemy stosować rzetelną metodę filozoficzną, to zanim cokolwiek przyjmiemy, powinniśmy okazać, że odnośne założenie jest zasadne. Tego Sartre nie robi, zna on tylko byt świata i oznajmia: egzystencja z samej definicji jest przypadłościowa. Tymczasem to, co jest prawdą w odniesieniu do świata, nie jest prawdą w odniesieniu do Boga.
Mówiąc krótko, Sartre staje dokładnie na natypodach wobec poglądów Parmenidesa, ale podziela z Parmenidesem tę samą z góry przyjętą przesłankę ogólną. Parmenides stwierdza, że Byt jest konieczny, nie rozróżnia jednak bytu świata i bytu Boga, tak że według Parmenidesa, jak widzieliśmy, sam kosmos jest Bytem koniecznym, który nie może mieć ani genezy, ani końca. Sartre głosi natomiast, że byt jest przypadłościowy, nie czyni on już jednak niezbędnego rozróżnienia między bytem świata a bytem Boga, gdyż na początku przyjmuje, iż ateizm jest prawdziwy. A przecież chodzi właśnie o to, czy byt świata jest jedynym możliwym bytem, czy byt świata jest wszechbytem i czy nie ma innego rodzaju bytu, innej postaci bytu niż byt świat. O zagadnieniu tym nie można traktować pomijając jego sedno. Aby móc zasadnie stwierdzić, iż wszelki byt jest przypadłościowy, należy wpierw udowodnić, iż istnieje tylko świat, i to świat przypadłościowy, oraz iż można go pojmować jako przypadłościowy i istniejący jako sam. Tak w samej rzeczy pojmować go nie można i Sartre uznaje to, przynajmniej w sposób niejawny, skoro oznajmia, iż tak pojęta egzystencja to absurd.
Jak widać, Sartre`a nie pociąga panteizm. Na początku przyjmuje on, iż świat nie jest konieczny, a przypadłościowy; co – jak wiadomo – metafizycy żydowscy, chrześcijańscy i muzułmańscy przyjmują na końcu swych rozważań nad naturą bytu świata.
Są jednostki o usposobieniu panteistycznym: są to jednak na ogół ludzie, którzy mają wyczucie przyrody, mają w niej upodobanie, rozmiłowani są w kosmosie – astronomowie, fizycy i biologowie. Ludzi tych panteizm często fascynuje, w sposób nieodparty pociąga ich monizm. Można by tutaj powołać się na wiele przykładów umysłowości tego typu wśród uczonych współczesnych.
Co do Sartra, to nie jest on panteistą z usposobienia. Jak się wydaje, nie ma on wielkiego upodobania w przyrodzie. Jak się wydaje, nie wykazał on też nigdy większego zainteresowania fizyką kosmosu i fizyką w ogóle ani też biologią. Jego filozofia jest zupełnym przeciwieństwem filozofii przyrody: jest to filozofia ludzkiego „podmiotu” o tradycjach pokartezjańskich i pokantowskich. Niewątpliwie, Sartre mniema, iż filozofii przyrody uprawiać nie sposób. Kiedy Sartre rozważa jakiś przedmiot, najczęściej jest to oglądany przez niego przedmiot wytworzony, a nie naturalny. Tymczasem między przedmiotem wytworzonym przez człowieka a rzeczywistościami naturalnymi zachodzą z ontologicznego punktu widzenia podstawowe różnice. Przedmiot wytworzony nie jest trwały, nie podlega ewolucji i nie ma historii swego rozwoju. Jego jedynym ruchem jest ruch lokalny, przestrzenny lub rozpadnięcie się na składowe części. Byt ten jest umiejscowiony tutaj, stanowi tylko Dasein, nie ma swych narodzin ani swej genezy, został wytworzony z tworzywa istniejącego uprzednio. Świat przedmiotów wytworzonych to świat nietrwały, bez organicznych powiązań, świat rozsypany i pozbawiony ukierunkowania, świat sztuczny. Przeciwnie, rzeczywistości naturalne maj swoją genezę, rodzą się i ulegają ewolucji, można rozeznać ich ukierunkowanie i zwrot. Ruch własny rzeczywistości organicznych, ich ruch podstawowy, stanowi właśnie ową genezę, ów organiczny rozwój i ów wzrost. Rzeczywistości organiczne nie są uczynione z uprzednio nagromadzonej materii. Przeciwnie, same dobierają one materiał, który integrują przez proces przyswajania i przemiany materii. Zarówno Arystoteles, jak i Bergson kładli duży nacisk na podstawową ontologiczną różnicę, jaka zachodzi między przedmiotem wytworzonym przez człowieka i maszyny – z rzeczywistością naturalną, której człowiek nie wytworzył. Kosmologia, jak i antropologia kartezjańska zasadzają się na tym pomieszaniu pojęć i na niesłusznym zastosowaniu mechanistycznego schematu dla zrozumienia rzeczywistości naturalnych i organicznych. Myśl Sartre`a obraca się i rozwija w tym kartezjańskim Wszechświecie. Jest rzeczą zrozumiałą, że w tych warunkach świat wydaje się absurdalny. Przyczynowość, rozciągłość czasowa, celowość, związki między duszą a ciałem – wszystko to staje się niepojęte w systemie myślowym, w którym przedmiot wytworzony przez człowieka i maszynę miesza się z rzeczywistościami naturalnymi lub w którym chce się zrozumieć rzeczywistości naturalne poprzez ów schemat wytwarzania i maszyny.
Z usposobienia i kultury (kartezjańskiej kultury filozoficznej) Sartre jest obcy animizmowi kosmicznemu. Nie daje się pociągnąć poglądowi o przebóstwieniu świata. Stwierdza więc: „Egzystencja jest przypadłościowa”.
W samej rzeczy, cóż on o tym wie? Racji odnośnych nam nie przedstawia. On tylko stwierdza i oznajmia: „Z samej definicji istnienie nie jest konieczne”. O jaką tu definicję chodzi, na czym się ona zasadza? O jakim istnieniu tu mowa? Tego się nam nie mówi. Taka jest metoda Sartre`a: jeden ciąg stwierdzeń kategorycznych i wypowiadanych bez ogródek.
Jest wiele sposobów pojmowania tezy, iż Wszechświat jest konieczny, oraz sposobów głoszenia tej tezy. Jak widzieliśmy, jeden z tych sposobów przyjął Parmenides stwierdzając, iż Wszechświat to Byt, po prostu i najzwyczajniej Byt w rozumieniu absolutnym. Istnieje on i nie może nie istnieć, nie może być bytem stającym się, gdyż pociągałoby to za sobą wniosek, iż kiedyś go nie było.
Inny sposób pojmowania istnienia świata jako koniecznego wyraża się w stwierdzeniu, że ów mnogościowy i zróżnicowany świat przynajmniej pochodzi z Jedni w sposób konieczny. Jest to doktryna Plotyna (por. np. Eneady, III, 2,2; V, 1; 6; V,4,1). Jednia nie wymaga świata. Jednia nie stworzyła mnogości bytów ze swej wolnej, hojnej i ochotnej inicjatywy: mnogość bytów pochodzi z Jedni, ale tego ona nie wymaga, pochodzi z Jedni tylko z nieodłącznej konieczności, jak zimno ziejące ze śniegu, jak woń roztaczana przez wonny przedmiot. Mnogościowe byty, pochodzące z Jedni, poprzez swój „korzeń” są zresztą w tej metafizyce konsubstancjalne z Jednią. Świat jest boski.
Tę doktrynę Plotyna podjął filozof arabski Al.-Farabi (zm. W 950r.) potem Ibn Sina (Awicenna) i Ibn Uchd (Awerroes). Idąc za Plotynem ci myśliciele arabscy, wychowani na spuściźnie Arystotelesa i na wywodach Plotyna, które przypisywali Arystotelesowi (przypisywana mu fałszywie „Teologia Arystotelesa”), głosili, iż stworzenie świata jest konieczne i odwieczne. „Istnienie rzeczy – pisze Al.-Farabi – wynika z koniecznego Bytu, ale nie w tym znaczeniu, iżby odnośnie do tych rzeczy Byt ów miał mieć jakiś zamiar, podobny do zamiarów, jakie my, ludzie, żywimy : Byt ten bowiem odnośnie do rzeczy nie powziął żadnego zamiaru. Jeśli rzeczy wynikają z niego aby pójść droga natury, to jednak nie tak dalece, iżby miał on jakąkolwiek znajomość wytwarzania i substancji tych rzeczy, czy doznawał z tego powodu jakiejkolwiek przyjemności. Jeśli rzeczy z niego emanują, dzieje się tak po prostu dlatego, że ma on rozeznanie swej własnej substancji; tak więc w łonie swej substancji kształtuje on źródło, z którego wypływa szereg dóbr. Ów szereg dóbr przeto istniej, i to w sposób konieczny.” Podobną doktrynę głosi Ibn Sina. Byt konieczny jest Rozumem, rozumem pojmującym i przedmiotem pojmowania. Pojmuje on więc w pełni swą własną istotę i jej doskonałości. Z jego istoty w sposób konieczny pochodzą wszystkie inne byty. Ponieważ to pochodzenie od niego jest konieczne, nieodłączne od samej istoty Jedni, jest ono odwieczne. Tak jak u Plotyna, stanowi ono pewną degradację Jedni. Ibn Ruchd, wierny uczeń Arystotelesa i nieświadomie Plotyna uczy, że stwarzanie jest procesem koniecznym i wiecznym, które bierze się naturalnie z boskiej istoty Bytu, a nie z jego wolnego i ochotnego aktu woli.
Idąc za Plotynem, Awicenną i Awerroesem, Spinoza podejmuje tę samą doktrynę. O stwarzaniu nie ma mowy. Substancji nie może wytworzyć inna substancja (Etyka, prop. VI). Uznać stwarzanie substancji – to uznać, iż pogląd fałszywy stał się prawdziwy: nie ma większego absurdu (schol. 2, prop. VIII). W rzeczywistości istnieje tylko jedna i jedyna Substancja, nie można jej sobie nawet wyobrazić (prop. XIV). Żadna substancja nie może być wytworzona ani stworzona przez inny byt (schol., prop. XV). Wszechrzeczy są w Bogu, i wszystko, co się zdarza, zdarza się na mocy samych tylko praw nieskończonej natury Boga i wypływa z konieczności Jego istoty (tamże). Z konieczności natury boskiej musi wypływać w nieskończoności rodzajów nieskończoność rzeczy (prop. XVI). Z najwyższej mocy Boga czy z jego nieskończonej natury wypływa nieskończoność rzeczy w nieskończoności rodzajów, tzn. wszystko wynika w sposób konieczny lub wypływa zawsze z tą samą koniecznością, tak samo jak od wieczności aż w wieczność wynika z natury trójkąta, iż suma jego trzech kątów równa jest dwu kątom prostym (schol. Prop. XVII). Ponieważ natura boska jest ustalona, również istota i istnienie rzeczy muszą wynikać z niej w sposób konieczny (schol., prop. XXV). Bóg nie działa przez wolny akt swej woli (coroll. I, prop. XXXII).
Taka jest doktryna Spinozy, wykazująca fundamentalną ciągłość z tradycją neoplatońską przekazaną przez Arabów, a radykalnie przeciwstawna myśli biblijnej, według której stworzenie świata jest darem Boga, aktem Jego łaski, wyrazem tej wolnej woli, wywodzącej się z owej Agape, jaka Go określa.
Pozostaje zadać sobie pytanie, w jakiej mierze nieuchronnie panteistyczna jest filozofia, która w ten sposób głosi konieczne pochodzenie bytów od Jedni. Jeśli mnogościowe byty pochodzą od Jedni w sposób konieczny, choć „ona tego nie chce”, jak mówi Plotyn, to jest tak dlatego, że w samej rzeczy wielorakie byty są z natury kosubstancjalne z Jednią: są one emanacjami jej substancji, tzn. są tą samą substancją, która się oddziela i oddala od swego źródła i która je degraduje przez swe zwielokrotnianie się i rozpraszanie. Ruch nawracający należałoby określić jako proces odwrotny, jako „skupianie” mnogości i powrót jej do Jedni. Jeszcze w tym jednak przypadku mnogość bytów mogłaby powrócić do Jedni, ponieważ wielorakie byty u swego korzenia, w swym ontologicznym jądrze i w swej substancji są Jednią, są z nią konsubstancjalne. Dlatego nie mają one potrzeby upraszać o to Jedni. Między Jednią a emanującymi z niej bytami nie ma związku „Ja – ty”. „Nie ma miejsca na miłość Boga we właściwym tego słowa znaczeniu do innej rzeczy, gdyż wszystko, co jest, stanowi jedną rzecz, mianowicie samego Boga.” Oto co mówi nam Spinoza w swym Krótkim traktacie. Byty powracają do Jedni, z której wyszły, własnymi siłami, a to poprzez ascezę, wtajemniczenie i gnozę i nigdy Jednią być nie przestały. Panteizm ten jest naturalnie pelagiański. Wydaje się więc, że doktryna o koniecznym pochodzeniu bytów z Jedni jest ze swej istoty i nieuchronnie panteistyczna.
Powróćmy wszakże do Sartre`a.
Odrzuca on pogląd o koniecznym istnieniu świata, nie trudząc się o dalsze rozróżnienie sposobów, jakimi tę konieczność można głosić. Sartre odrzuca tę tezę, racji po temu jednak nie przedstawia. Jak widzieliśmy, panteizm jest metafizyką, którą nie łatwo obalić. Jest to metafizyka zasługująca na szacunek, być może w ciągu dziejów najdawniejsza i będąca dziełem wybitnych umysłów – bylibyśmy nawet skłonni powiedzieć – umysłów najwybitniejszych, które odcisnęły znamię na historii myśli zachodniej i wschodniej, a zostały przez tę metafizykę panteistyczną pociągnięte i zafascynowane. W końcu jedni tylko myśliciele żydowscy i chrześcijańscy – i to nie zawsze – zdołali ustrzec się przed tym zafascynowaniem. Okazanie fałszywości panteizmu to zadanie trudne. Sartre nie zadaje sobie tego trudu. Z usposobienia i ze swej kultury filozoficznej spinozystą nie jest. Odrzuca więc spinozyzm z miejsca, bez uzasadnienia; po prostu nam to oznajmia.
Zdarzyć się może, że filozof monoteista zgadza się z Sartre`m, gdy jak on orzeka, iż świat nie jest konieczny, a co za tym idzie – przypadłościowy. Bytów nie można wywieść, wbrew temu, co głosi Spinoza.
Należałoby jednak przestawić tu odnośne racje i uzasadnić ten podstawowy wniosek. Sartre oznajmia ten wniosek bez jakiejkolwiek argumentacji. Przychodzi mu to nader łatwo, ale też nie mamy tu do czynienia z postawą filozoficzną, z postawą racjonalną. Wniosków metafizycznych o takiej doniosłości nie zasadza się na wrażeniach i doznaniach, wyniesionych ze skweru.
Zobaczmy co z tego wynika.
Odrzuciwszy zręcznie w taki właśnie sposób panteizm, który głosi, iż byt świata jest konieczny, Sartre ciągnie dalej: „Wierzę, iż są ludzie, którzy to zrozumieli. Oni usiłowali tylko przezwyciężyć tę przypadłościowość, wynajdując byt konieczny i będący sam dla siebie przyczyną sprawczą (s.166).
Jak wielu filozofów francuskich jego pokolenia, Sartre, jak się wydaje, dość słabo zna filozofię średniowieczną, by nie powiedzieć, że nie zna jej wcale. Gdy bowiem przeczytał choćby kilka stronic z dzieł Albert Wielkiego, Tomasza z Akwinu czy Dunsa Szkota, Ibn Siny czy Majmonidesa, to by zobaczył że kiedy myśliciele arabscy, żydowscy czy chrześcijańscy stają wobec problemu istnienia Boga, nie usiłują „przezwyciężyć” przypadłościowego charakteru rzeczywistości, „wynajdując” byt „konieczny” i „będący sam dla siebie przyczyną sprawczą”. W badaniach drobiazgowych i rygorystycznych poszukują oni tego, co wynika z rzeczywistości świata, który istotnie jest przypadłościowy, poszukują tego, co należy założyć, jaki jest niezbędny uprzedni wymóg, aby istniejący przypadłościowy świat był w ogóle do pomyślenia. Niczego od siebie nie dodają i niczego nie „wynajdują”: usiłują tylko zrozumieć to, co jest dane. Otóż taki przypadłościowy świat sam jest nie do pomyślenia, chyba że przypisuje się mu cech boskie, co jednak oznacza postawę mityczną. Istnienie świata, który sam sobie nie wystarcza, zaświadcza tym samym, że istnieje Byt Inny.
Co więcej, myśliciele chrześcijańscy epoki, w której umiano jeszcze rozumować poprawnie, bez popadania na każdym kroku w paralogizmy, nie orzekali, o ile nam wiadomo, iż Bóg jest sam dla siebie przyczyną, causa sui. Wyrażenie to Sartre wyczytał u Kartezjusza. Jak wszakże zaznacza E. Gilson w swym wielkim komentarzu do Kartezjusza Rozprawy o metodzie, „scholastyka nie rozpatrywała nigdy, nawet w związku z Bogiem, hipotezy o istocie, która byłaby causa sui; znała więc ona byty, które mają pewne doskonałości albo ich nie mają, nigdy jednak nie brała pod rozwagę bytów, które same je sobie nadają albo ich sobie nie nadają”. Można zresztą, jak widzieliśmy, zadać sobie pytanie, czy to wyrażenie causa sui ma w ogóle sens? Jak można być przyczyną siebie samego? Aby być przyczyną siebie samego, trzeba wpierw w ogóle istnieć, ale wtedy nie zachodzi już potrzeba nadawania sobie bytu, skoro się już istnieje.
Ale idźmy dalej...
Sartre kontynuuje swój wywód z niezmąconym spokojem: „Otóż żaden byt konieczny nie może wyjaśnić egzystencji: przypadłościowość to nie jakiś fałszywy pozór i nie ułuda, które można rozproszyć. To absolut, i to w następstwie swej doskonałej bezzasadności” (s.166)
Wobec oznajmienia tak doniosłego można osłupieć i, jak mawia się na południu Francji, trzeba złapać oddech, aby „przyjść do siebie”...
Wszakże po chwili rozwagi, kiedy emocja już minie można zauważyć, iż takie stwierdzenie, najbardziej przecież podstawowe ze wszystkich, winno chyba zasadzać się na drobiazgowej i rygorystycznej analizie godnej wniosku, jaki ją ma uwieńczyć. Tymczasem tej rozumowej analizy, którą można by przeciwstawić analizom myślicieli żydowskich, chrześcijańskich i arabskich, a więc analizy filozoficznej, która w ontologii Sartre`a winna wyprzedzać wnioski dla ich zasadności, w powieści Sartre`a i w całym pozostałym jego dorobku szuka się na próżno.
„Żaden byt konieczny nie może wyjaśnić egzystencji”...
A dlaczegóż to, jeśli wolno zapytać? Tego nam się już nie mówi. Z miną figlarza rzuca się na wiatr oznajmienia i proroctwa. Moda na Sartre`a ma uczynić resztę. Czego tutaj żałośnie brak, to rozumowej analizy, logicznego toku myśli, argumentów obiektywnych i komunikatywnych, które byłyby zrozumiałe dla każdego rozumnego człowieka. Tak właśnie postępowali metafizycy czasów minionych, wśród Żydów np. Majmonides, wśród Arabów np. Awicenna, wśród chrześcijan np. Albert Wielki, Tomasz z Akwinu i Duns Szkot. W owych czsach umiano rozumować i żaden spośród tych myślicieli nie pozwoliłby sobie na to, by rzucać na wiatr tezę o takiej doniosłości, nie uzasadniwszy jej uprzednio, nie dowiódłszy jej na drodze drobiazgowej analizy.
Rzekomo prawidłowy wniosek z tego rodzaju bezzasadnych stwierdzeń, wniosek, który widzieliśmy już, Sartre podejmuje ponownie:
„Egzystencja jest zbędna, nieskończenie, zawsze i wszędzie” (s.168).
„Każde istnienie rodzi się bez racji, wobec swej kruchości usiłuje przedłużyć swe trwanie i ginie w tym starciu” (s. 169).
Być może nie zauważono, iż wskutek rażącej niekonsekwencji Sartre nie zdobywa się na wysiłek, by trzymać się tego, co dopiero orzekł, że mianowicie egzystencja jest całkowicie przypadłościowa. Aby uchylić się przed problemem, jaki narzuca istnienie świata, Sartre w samej rzeczy popada – czy aby sam zdaje sobie z tego sprawę? – w prostoduszną doktrynę klasyczną: istnienie świata jest konieczne. Chcąc dowieść, iż istnienie świata jest konieczne, Sartre wykorzystuje Bergsonowską krytykę pojęcia nicości, którą zresztą wykorzystuje na sofistyczną modłę. Jak bowiem widzieliśmy, choćby nicość była nie do pomyślenia, nie dowodziłoby to jeszcze wcale, iż świat miałby być konieczny. Dowodziłoby to tylko, iż przynajmniej jeden byt jest konieczny. Nie można od drugiego wniosku przejść do pierwszego, chyba że na początku zakłada się arbitralnie i bezzasadnie, iż świat to właśnie jedyny byt, a oto właśnie chodzi i to wymaga dowodu.
Rozprawiając o świecie Sartre pisze więc tak:
„Czy przyśniła mi się ta okropna obecność? A przecież była ona na jawie... sflaczała doszczętnie, cała usmarowana, jeden syrop... Czułem wstręt do tej podłej marmelady. A ona była i była! Ba, piętrzyła się aż pod niebo, ba, docierała wszędzie, ba, przepełniała wszystko swym galaretowatym wyziewem... Wiedziałem dobrze, że to był świat, który nagle jawił się nagi zupełnie, i tłumiłem gniew wobec tak potwornego absurdu...”
A oto, jak wykorzystuje Sartre Bergsonowską krytykę pojęcia nicości, aby okazać, iż świat istnieje w sposób konieczny, i aby uchylić się przed pytaniem, jakie narzuca istnienie Wszechświata:
„Nie można było nawet zadać sobie pytania, skąd wszystko się bierze, ani jak do tego doszło, że istnieje świat, a nie nicość. Tak oto nie było w tym wszystkim sensu, a świat był wszędzie obecny, przede mną i za mną. A przed światem nie było niczego. Niczego! Nie było chwili, kiedy on mógłby nie istnieć. I to właśnie tak mnie rozdrażniło: niewątpliwie, nie było żadnej racji, iżby miał istnieć ten pełzający poprzez czas koszmar. Ale nie byłoby możliwe zarazem, iżby on nie istniał. To było nie do pojęcia: aby wyobrazić sobie nicość, trzeba już się znaleźć tam, w owym pełnym świecie, mieć oczy otwarte i żyć. Tak oto nicość okazała się tylko pojęciem wylęgłym w mej głowie... Wołałem: Cóż to za brud! Cóż to za brud! Otrząsnąłem się ze wstrętem, by uwolnić się od tego lepiącego się do mnie brudu...” (s. 170-171)>
Stwierdzenie, że „to nie byłoby możliwe”, iżby świat nie istniał, sprowadza się dokładnie do stwierdzenia, iż świat istnieje w sposób konieczny. Wyłożywszy nam, iż „istota” to przypadłościowość, Sartre posługuje się z kolei Bergsonowską krytyką pojęcia nicości – ale źle zrozumianą – by dowieść, iż Wszechświat istnieje w sposób konieczny. Sartre podejmuje argument, który wyczytaliśmy już u Marksa i Dauvilliera: ponieważ nicość jest nie do pomyślenia, zatem świat istnieje w sposób konieczny. Widzieliśmy, iż jest to argument zupełnie sofistyczny, gdyż pozwala on co najwyżej dowieść, iż byt istniał zawsze, ale nie pozwala dowieść tego, iż bytem tym jest świat. Jak już zresztą zaznaczyliśmy, fakt, iż nie możemy „przedstawić sobie” nicości czy, jak pisze Sartre, „wyobrazić” jej sobie ani wyobrazić sobie siebie samego jako nie istniejącego. Należałoby więc wywieść z tego, iż jestem odwiecznie, że zawsze istniałem i że zawsze będę istniał... Taki wniosek wyciąga Spinoza.
Przejdźmy do porządku nad tą krańcową niekonsekwencją Sartre`a i rozpatrzmy strukturę rozumowania, które wychodząc z doświadczenia przypadłościowego charakteru wszelkiego bytu (jedno, co Sartre zna, to doświadczenie) prowadzi do wniosku o powszechnej absurdalności.
Rekapitulując więc logiczny wątek, jakim haftowane są te wywody, oto co możemy w nich znaleźć:
1. Doświadczenie przypadłościowości: byt, który jest nam dany, nie jest konieczny, ale przypadłościowy. Sartre odrzuca panteizm, nie przedstawiając na to zresztą żadnych racji.
2. Sartre odrzuca metafizykę głoszącą stworzenie, również nie przedstawiając na to racji.
Wynika stąd rzekomo, iż świat jest zbędny i absurdalny. Na dobrą sprawę, powinien on nie istnieć.
Tymczasem w metafizyce typu panteistycznego istnienie Wszechświata jest rzeczywiście uzasadnione, ponieważ stwierdza się, iż sam Wszechświat jest Bytem Absolutnym, czy też pochodzi od Bytu Absolutnego poprzez konieczność natury, poprzez wyprowadzenie go z samej istoty absolutnego Bytu. Wszechświat ma rację bytu, sam w sobie, ponieważ jest absolutem albo przemianą absolutu. Pozostaje tylko wyjaśnić, jak widzieliśmy, dlaczego absolut przemienia się: tutaj panteizm napotyka trudności.
W metafizyce głoszącej stworzenie, a więc w metafizyce biblijnej żydowskiej i chrześcijańskiej, Wszechświat ma również racje bytu, gdyż jest dziełem Boga Stwórcy, który chce tego Wszechświata, jako że ów Wszechświat jest macierzą, z której narodzić się mają byty powołane do uczestnictwa z życiu Bożym. Przedstawia się nam niezbędne wyjaśnienie.
Sartre natomiast odrzuca zarazem i panteizm, i doktrynę głoszącą stworzenie, ponieważ jest ateistą. Wszechświat nie ma więc racji bytu, gdyż nie jest ani boski, ani dopuszcza myśli o stworzeniu świata.
Skoro wszechświat nie ma racji bytu ani sam w sobie, ani w bycie innym, to nie ma w ogóle racji bytu: na dobrą sprawę, powinien on nie istnieć, jeśli ma być zgodny z wywodami Sartre`a. A tymczasem Wszechświat istnieje! No, to szkoda, iż istnieje, gdyż jest zbędny i absurdalny.
Tak wygląda myślowa podściółka struktury rozumowania Sartre`a.
Przyjrzyjmy się tej strukturze krytycznie.
Gdyby mechanik, dokonawszy demontażu maszyny i ponownego montażu, dostrzegł, iż na ziemi została jakaś część zbędna, wiedziałby on, co to znaczy: po prostu zapomniał włożyć odnośną część na właściwe jej miejsce, nie zmontował maszyny prawidłowo. Nie pozostaje mu nic innego jak wziąć się do roboty od początku.
Powie ktoś na to, że Sartre nie twierdzi, iż we Wszechświecie zbędna jest jakaś część: on orzeka, iż cały wszechświat jest zbędny.
Zbędny, ale w odniesieniu do czego jest zbędny? Zbędny jest w odniesieniu do Sartre`a, w odniesieniu do zasad, które Sartre przyjął na początku.
Gdyby matematyk, po szeregu dokonanych obliczeń, doszedł do absurdalnego wyniku, wiedziałby, co to znaczy: albo pomylił się w swych obliczeniach, albo też fałszywe było założenie przyjęte na początku. W każdym z takich przypadków trzeba pracę zaczynać od początku, sprawdzać obliczenia albo też zmienić założenie początkowe, które prowadzi do absurdalnego wyniku, jeżeli same obliczenia były poprawne.
Co do Sartre`a to on nie nawraca do początku. Wychodzi z jednej zasady; zupełnego ateizmu. W końcu swej analizy, jeśli wywody jego można w ogóle tak nazwać, dochodzi on do tezy, iż Wszechświat jest „zbędny” i „absurdalny”. I tego się trzyma. To ma być jego filozofią. Dzisiaj, jak świat długi i szeroki, dziesiątki tysięcy ludzi odwraca się od świat, powtarzając we wszystkich językach: „Świat jest zbędny i absurdalny”.
Zauważmy, że jeśli chodzi o nas, nie wyszliśmy z zasady apriorycznej przyjętej na początku, z której mielibyśmy wyciągać wnioski; nie powiemy więc nigdy: „tym gorzej dla świata”. My postąpiliśmy inaczej; wyszliśmy z danych, które stanowi świat, i usiłowaliśmy dowiedzieć się, co one oznaczają, jakie za sobą pociągają wnioski i jak je pojąć. Jest to metoda arystotelesowska.
Co do Sartre`a, umysłowość jego ukształtowała się w tradycji kartezjańskiej. Przyjmuje on więc pewną zasadę i z niej wywodzi dalszy tok rozumowania. Tym gorzej – nie dla świata, ale dla wniosków, jeśli wnioski te są absurdalne. Absurdalna ma się okazać cała jego filozofia.
W swej nowej książce Sartre opowiada, że jako dziecko miał skłonność do dziecinnych „powiedzonek”, do czego zresztą zachęcało go otoczenie. Kiedy czyta się dzisiaj niektóre sformułowania Sartre`a, już jako filozofa, który nie jest już dzieckiem, nie sposób oprzeć się wrażeniu, iż pisarz ten nic się nie zmienił.
Bo ostatecznie, kiedy się orzeka, iż Wszechświat jest „zbędny”, jest to stwierdzenie dziecka, które nie dorosło jeszcze, by podejmować taki problem, a które oznajmia, iż obowiązujący w szkole podręcznik matematyki jest „zbędny”. Świat jest tym, co my wszyscy musimy przemyśleć, bez względu na naszą filozofię. Nie powinniśmy zresztą silić się na filozofię, zanim nie podejmiemy próby przemyślenia istniejącego świata. Twierdzenie, iż świat jest „zbędny” i „absurdalny” dlatego tylko, iż nie dorosło się do tego, by wprowadzić go do swojej filozofii, którą uprzednio się sfabrykowało, to w istocie rzeczy wypowiedź z gruntu komiczna.
Są tu jednak u Sartre`a rzeczy gorsze lub – jeśli kto woli – jeszcze bardziej komiczne.
Wiadomo na czym polega dowód przez sprowadzenie do niedorzeczności: kiedy stoimy wobec dwóch hipotez ze sobą sprzecznych, z których pierwsza wydaje się słuszna, a trudno okazać wprost jej słuszność, rozważamy hipotezę drugą i wyciągamy z niej wszystkie wnioski. Jeśli wnioski te okażą się niedorzeczne, wiemy, iż udowodniliśmy nie wprost hipotezę pierwszą. Metodę tę z powodzeniem stosuje się w matematyce i innych naukach ścisłych.
Otóż, bacząc usilnie, by nie dotknąć zbytnio znakomitego pisarza i filozofa francuskiego oraz jego licznych uczniów, zgodnym chórem wyznających ateizm, trzeba jednak powiedzieć, co następuje. Trzeba powiedzieć otwarcie, iż Jean Paul Sartre, niewątpliwie nie wiedząc o tym ani tego nie chcąc – w danym przypadku zupełnie nie jego to wina – na swych stronicach Obrzydzenia dał doskonały i przekonywający dowód istnienia Boga, tyle że przez sprowadzenie do niedorzeczności tezy o nieistnieniu Boga.
Sartre bowiem znakomicie dowiódł (chociaż rozumowanie wymagałoby większej zwięzłości), że wychodząc, jak on, z hipotezy ateistycznej, przyjętej jako zasady, dochodzi się do wyniku doprawdy absurdalnego, mianowicie, iż świat jest zbędny. Oznacza to, że gdy przyjmujemy tę hipotezę i z niej wychodzimy, nie wiemy, co począć ze Wszechświatem. By tak powiedzieć, ma się go na karku. „Dziecię” jest przyduże, a zresztą, gdyby nawet było mniejsze, w niczym by to rzeczy nie zmieniło.
Tak więc, gdyby ateizm miał być do przyjęcia, Wszechświat powinien nie istnieć.
A tymczasem Wszechświat istnieje.
Gdyby znów nie istniał, nie byłoby ateistów głoszących ateizmu. To by zresztą nie przeszkadzało istnieniu Boga, istnienie bowiem świata nie jest konieczne, a Bóg może obejść się bez świata.
Sartre mniemał, iż zdoła za jednym zamachem odrzucić panteizm i przeciwną mu metafizykę wywodząca się z Biblii. Usiłował on oprzeć się na hipotezie, która nie byłaby ani panteistyczna, ani teistyczna: na czystym ateizmie. Dał on dowód nie wprost, iż to niemożliwe, bo jeżeli wyjdzie się z tego stanowiska, Wszechświat okazuje się zbędny. Pozostaje jeszcze coś niecoś, drobnostka po prostu, którą należałoby wyeliminować, by filozofia na wskroś ateistyczna mogła być logicznie spójna: tą drobnostką jest przewspaniały Wszechświat.
Dowód Sartra nie wymaga repliki. Zupełny ateizm nie da się pogodzić z obiektywnym istnieniem świata lub, co na jedno wychodzi, istnienie świata nie da się pogodzić z zupełnym ateizmem, jaki chcieliby do rangi prawdy wynieść Sartre i jego uczniowie.
Sartre dowiódł w sposób rozstrzygający nie tego, iż Wszechświat jest absurdalny, bo to nie ma żadnego sensu (jedynie tylko rozumowanie może być absurdalne), ale tego, że hipoteza ateistyczna jest absurdalna i bezużyteczna, skoro istnieje Wszechświat.
Oto co należy sobie uświadomić.
Tak właśnie i my sądziliśmy: czysty ateizm jest nie do przyjęcia. Prawdę mówiąc, nikt też nigdy w pełni go nie wyznawał. Sartre podejmuje taką próbę i uzyskuje rezultat absurdalny.
Aby oddać sprawiedliwość autorowi tej próby, należałoby odtąd powoływać się na dowód... istnienia Boga, przeprowadzony przez J. P. Sartre`a, dowód niezamierzony wprawdzie, ale bezcenny. Tego rodzaju niefortunny przypadek zdarzał się zresztą i innym w historii nauki. Zdarzało się często, iż badacz dowiódł właśnie tezy przeciwnej wobec tej, której chciał dowieść. Dowód Sartre`a na istnienie Boga przez sprowadzenie do niedorzeczności założenia, iż Bóg nie istnieje, kojarzy się bardziej z dowodem przedstawionym przez św. Tomasza z Akwinu i szkołą tomistyczną niż z dowodem św. Anzelma, gdyż sedno dowodu stanowi istniejący, a przypadłościowy świat. Gdyby zresztą Sartre przeczytał np. dzieło pt. Bóg, jego istnienie i natura dominikanina o. Reginalda Garrigou-Lagrange`a, doktora teologii, byłego profesora na wydziale teologii Angelicum w Rzymie, mógłby sam stwierdzić, iż metafizyk tomista wyraża w tych samych terminach to samo co Sartre. Jedyna różnica polega na tym, że autor dominikanin podejmuje dowód wprost istnienia Boga, podczas gdy Sartre posługuje się dowodem nie wprost, a więc dowodem przez sprowadzenie do niedorzeczności założenia, iż Bóg nie istnieje.
Różnica inna, tym razem już bardzo niewielka i bez filozoficznego znaczenia, wyraża się w tym, że autor dominikanin chciał uzyskać wynik, który też otrzymał, podczas gdy Sartre „nie chciał tego”, tak jak cesarz niemiecki, przypatrujący się krwawej bitwie Francuzów z Niemcami.
Podkreślmy tutaj, co w sposobie myślenia przyjętym przez Sartre`a jest osobliwe. Zaczyna on od stwierdzenia, od wysunięcia apriori określonej tezy, w danym przypadku ateistycznej, ale bez uprzedniego jej uzasadnienia. Z kolei spostrzega się, że gdy się przyjmie ateizm, istnienie świata jest nie do pomyślenia. Oznajmia więc, że świat jest „zbędny”.
Sartre stanowi tu przykład typowy, prawdę mówiąc, przykład aż karykaturalny tej metody dedukcyjnej, która jest znamienna dla znacznej części współczesnych systemów filozoficznych, a których metoda postępowania jest całkowicie przeciwstawna postępowaniu naukowemu, ono bowiem za punkt wyjścia przyjmuje świat dany nam w doświadczeniu, by następnie podjąć wysiłek przemyślenia go, ale nie w dociekaniach a priori, doprowadzających do wniosku, iż istnienie świata jest nie do przyjęcia.
U Sartre`a przeciwstawność między filozofią nowożytną a nauką nowożytną osiąga swój szczyt: są to antypody, punkt wyjścia bowiem oraz ukierunkowanie zasadniczego toku myśli są tu sobie przeciwstawne.
Gdyby filozofia miała być tym, co wyziera z przytoczonych wywodów Sartre`a, gdyby miała być jednym ciągiem arbitralnych stwierdzeń, „pomysłów” nie zasadzających się na niczym, tez głoszonych, ale nie dowodzonych, to uczeni mieliby rację, odwracając się z lekceważeniem i oburzeniem od tego rodzaju przemyśleń, od takich praktyk, na wskroś sofistycznych, będących ostatecznie zwykłym pustosłowiem: słowa, słowa, i jeszcze raz słowa.
Jeśli natomiast filozofia, jak chcieli tego Arystoteles i Bergson, ma utrzymać stały kontakt z myślą naukową, jeśli ma być pracą intelektu, liczącą się z naukami doświadczalnymi, kiedy przechodzi się do problemów racjonalnych innego porządku, to uczeni nie mają racji, gdy lekceważą ów najwyższy wysiłek intelektu nad przemyśleniem i zrozumieniem rzeczywistości. Jest faktem, że badania Arystotelesa nad rzeczywistością biologiczną czy badania Bergsona nad powiązaniami zachodzącymi między mózgiem a myślą oraz nad ewolucją biologiczną – mogą być dyskusyjne i podlegać krytyce. Biologowie biorą je jednak serio, filozofowie ci bowiem wychodzą z danych i liczą się z nimi. Zaczynają oni od zapoznania się z danymi.
Rozważając rzecz z rygorystyczną ścisłością zauważmy, że Sartre dowiódł niemożliwości i absurdalności zupełnego ateizmu. Stoją wszakże przed nami, jak widzieliśmy, dwie metafizyki – jedna panteistyczna i druga niepanteistyczna. Sartre udowodnił, iż innej ewentualności nie ma, iż w odwodzie nie ma trzeciego rozwiązania. Trzeba wybrać między jedną metafizyką a drugą, nie można wszakże odrzucać zarazem jednej i drugiej.

Tak więc u punktu wyjścia są dwie metafizyki możliwe do wyboru: metafizyka panteistyczna labo metafizyka głosząca stworzenie. Zupełny ateizm jest nie do przyjęcia i nikt też w samej rzeczy w pełni go nie wyznawał. Jeśli ludzie pokroju Sartre`a i jego uczniów mniemają, iż mogą mienić się ateistami, możliwe jest to tylko dlatego, że właściwie nie podjęli oni problemu, jaki narzuca istnienie świata. Zaniedbali podjęcie tego „błahego” problemu. Ich ateizm jest więc czysto werbalny. Nie jest to ugruntowany ateizm filozoficzny. Nie jest to ateizm, który wynikałby z poważnej, starannej i rozumowej analizy oraz który liczyłby się z danymi doświadczenia. Takiego ateizmu dotąd nie ma. Nikt nigdy nie okazał, jak z ateistycznego punktu widzenia można pojąć istnienie świata.
Tylko dwie metafizyki były u punktu wyjścia: panteizm albo metafizyka głosząca stworzenie. Wydaje nam się jednak, że przedstawiliśmy szereg słusznych racji, by uzasadnić nasz wniosek: Panteizm jest metafizyką nie do przyjęcia, wewnętrznie sprzeczną, i to sprzeczną tym bardziej, im większe postępy czyni nasza pozytywna znajomość Wszechświata. Można było niegdyś przypisywać Wszechświatowi cechy boskie, ponieważ go nie znano. Obecnie, im lepiej go znamy, tym mniejsze widzimy możliwości, by przypisywać mu atrybuty Bytu absolutnego, koniecznego, wiecznego i ontologicznie wystarczającego. Wszechświat niewątpliwie istnieje, ale Bytem absolutnym nie jest. Pozostaje zatem tylko jedna metafizyka możliwa do przyjęcia, mianowicie metafizyka orzekająca stworzenie Wszechświata.
Wszechświat istnieje, ale Bytem absolutnym nie jest i nic nie dozwala przypisywać mu atrybutów, jakie teologowie przypisują Bogu. Istnieje on jednak i byt jego nie może pochodzić z niczego. Nicość nie zdolna jest wytworzyć z siebie cokolwiek, Gdyby choć raz nie było absolutnie niczego, nigdy nie byłoby też niczego. A tymczasem istnieje byt, byt świata, przy czym byt ten nie jest ontologicznie wystarczający, świat bowiem nie może sam tłumaczyć swego istnienia ani swej budowy, ani tego, co w sobie zawiera, ani swego rozwoju.
Pozostaje faktem, że sam tylko Byt może dać wytłumaczenie bytu. To skłania nas w sposób nieunikniony, aby gdzie indziej niż we Wszechświecie, a przynajmniej nie w tym Wszechświecie, poszukiwać innego Bytu niż Wszechświat, Bytu, który by uzasadnił istnienie Wszechświata. Od rozważań nad Wszechświatem musimy przejść do poszukiwań Kogoś, kto jest inny niż Wszechświat. Nie możemy postąpić inaczej.

Rozpatrzymy teraz problemy, jakie narzuca ewolucja Wszechświata i ewolucja materii, a mówiąc ściślej, postępujące w czasie uorganizowanie materii.
Zanim wszakże podejmiemy ten nowy etap w naszych rozważaniach, musimy wskazać na kilka kwestii wstępnych.

Ks.Marek

[link widoczny dla zalogowanych]

Paul Sartre (1905-1980), pisarz i filozof francuski, oprócz swojego pisarstwa, znany był także z dosyć swobodnego trybu życia. Paul Johnson w swej książce o intelektualistach, specjalizujący się poniekąd w obrzydzaniu 'wielkich', podaje taki oto szczegół oparty na opublikowanej biografii filozofa.
W latach najbardziej intesywnej twórczości literackiej i filozoficznej Sartre pochłaniał olbrzymie ilości środków podniecających i, dla równowagi, środków uspokajających. Dziennie jego system nerwowy wspomagany był dwoma paczkami papierosów, kilkoma fajkami ciemnego tytoniu, ponad litrem alkoholu (zwykle wina, wódki, whisky lub piwa), dwustoma miligramami amfetaminy, piętnastoma gramami aspiryny, kilkoma gramami barbituratów, no i oczywiście dochodziła kawa i herbata. Zdarzało się, że połykał dziennie całą ampułkę pigułek Corydranu (lek wycofany w 1971 ze względu na jego niebezpieczne właściwości).
Teraz już jest jasne, dlaczego był tak wielkim filozofem...

1KOR13

Sartre był wielkim filozofem nie z uwagi na to, co tam sobie spożywał.
Tylko z uwagi na to, o czym pisał. Z uwagi na olbrzymią uczciwość i rzetelność intelektualną, jaką cechują się jego wywody. Był on wspaniałą odpowiedzią na wszystkie "brudy Paryża", że tak to nazwę.
Mimo, że oczywiście w zdecydowanej większości nie zgadzam się z jego poglądami, uważam go za wielkiego myśliciela.

Ks.Marek

+
Każdy "Wielki" ma coś tam na sumieniu. Dlatego nie potepiam i ja Sartre`a.
Musze troszke go pocytac jeszcze

pzdr