ŚFiNiA

Semele

Samo obranie filozofii jako przestrzeni kry-
tyki sprawia, że nie wystarczy już powiedzieć, że obraz Boga krytykowanego
przez ateistów jest nieprzystający do Boga objawionego w Chrystusie, ale
wymusza wejście obrońców teizmu na grunt filozoficzny. Czy jednak takie
zupełnie bezrefleksyjne opuszczenie płaszczyzny ewangelicznej lub, mówiąc
bardziej ściśle – teologicznej, na rzecz prowadzenia sporu w przestrzeni bar-
dziej neutralnej i podstawowej – filozoficznej, nie wiąże się również z bardzo
subtelną zmianą obrazu Boga, który krytykuje ateizm, a którego broni teizm
chrześcijański? Oczywiście nie chodzi w tym miejscu o rozstrzyganie sporu
dotyczącego tożsamości Boga filozofów i Boga wiary. Tej kwestii w niniej-
szym artykule nie trzeba nam rozstrzygać. Chodzi tutaj jednak o to, że absolut
filozoficzny jest pewnego rodzaju obrazem Boga, którego istotę poznajemy
drogą racjonalnej dedukcji przez analizę Jego zewnętrznych przymiotów, jak
wszechmoc, wszechwiedza itp., natomiast Bóg Trójjedyny jest Bogiem, którego
dogmatyczne objawienie dotyczy Jego wewnętrznej istoty. Niezależnie zatem
od faktu tożsamości lub nietożsamości tych dwóch obrazów, nawet przy filo-
zoficznym założeniu, że w Bogu istota i zewnętrzne przymioty są tożsame, tak
że np. Boska wszechmoc, wieczność, wszechwiedza itp. są współistotne z Jego
istotą3
, możemy zapytać, w jaki sposób z ateistycznego punktu widzenia budo-
wanie krytyki w oparciu tylko o model filozoficzny jest adekwatne względem
obrazu wyłaniającego się z dogmatu o Trójcy oraz w jaki sposób to począt-
kowe założenie krytyki wymierzonej w Absolut wpływa na trafność krytyki
względem Boga Trójjedynego. Albo podchodząc do tej kwestii w jeszcze inny
sposób, możemy zapytać, czy synteza filozoficznego i teologicznego obrazu
Boga nie prowadzi do zdefiniowania nowej metafizyki i swoiście określonej

teo-ontologii4
oraz czy w takim kontekście argumenty skierowane przeciwko
filozoficznemu Absolutowi dotyczą jeszcze Boga Trójjedynego. Modyfikacja
metafizyki może przecież sprawiać, że owe argumenty znajdą się na zupełnie
innym poziomie i zaczną się jawić jako formułowane w zupełnie inaczej rozu-
mianej przestrzeni metafizycznej, przez co chybiają faktycznej krytyki Trójje-
dynego. Z tego spostrzeżenia zaś wynika, że obranie jako przedmiotu krytyki
Boga Trójjedynego zamiast filozoficznego Absolutu wydaje się istotne również
z tego względu, że Bóg-Stwórca, który jest Bogiem Trójjedynym przez swoją
dogmatycznie zdefiniowaną istotę, określa konkretny model metafizyczny
świata5
, tzn. określa charakter immanencji świata stworzonego, transcenden-
cji własnej istoty oraz, co najważniejsze, określa konkretny kształt i charakter
zależności między tymi dwiema sferami6
, co ma kolosalne znaczenie w kwestii
stosowności wszelkich argumentów postulujących i uzasadniających istnienie
lub nieistnienie Boga.
W celu odpowiedzi na postawione w ten sposób pytania w niniejszym arty-
kule zostaną poddane analizie metafizycznej niektóre argumenty postulujące
lub uzasadniające nieistnienie Boga w celu wydobycia założeń metafizycznych,
jakie im towarzyszą, i określenia, w jak rozumianym modelu metafizycznym
są one formułowane. Następnie określona zostanie w zarysie teo-ontologia7
trynitarna oraz wyłaniający się z niej metafizyczny model relacji Stwórca–
stworzenie. Określenie tych dwóch elementów pozwoli natomiast dokonać
konfrontacji i ocenić, czy argumenty uderzające w filozoficzny Absolut (abs-
trahując od ich słuszności) zachowują swoją wagę i stosowność względem

Najbardziej jaskrawy przykład argumentacji uwikłanej w apriorycznie
przyjęty odmienny system metafizyczny niż ten, którym posługują się teiści,
szczególnie widoczny jest w założeniach Dawkinsa, jednego z czołowych dzia-
łaczy tzw. nowego ateizmu. Osadzenie argumentacji w odmiennej przestrzeni
metafizycznej w sposób oczywisty sprawia, że argumenty ferowane przez
Dawkinsa są ślepe i nie mogą trafić właściwego celu. W swojej sławnej książce
Bóg urojony brytyjski biolog w samych założeniach koncepcyjnych stwierdza,
że hipoteza Boga jest hipotezą naukową, która tymczasowo pozostaje w sferze
tajemnicy, ze względu na ograniczony rozwój naukowy ludzkości. Spodziewa
się jednak, że w przyszłości ludzkość z tą hipotezą będzie mogła się ostatecznie
rozprawić na drodze empirycznych doświadczeń12. Taka teza jasno wskazuje,
że Dawkins porusza się w kontekście apriorycznie założonego monizmu ma-
terialistycznego, traktując Boga jako jeden z elementów świata stworzonego,
a Jego działanie rozumie jako przynależne i rozgrywające się wśród zasad
rządzących światem i przez te zasady determinowane i określone13. Założenia
te jaskrawo widać w proponowanych przez niego argumentach. Dawkins,
chcąc poddać empirycznemu badaniu skutki działania Boga w świecie, przy-
tacza wyniki przeprowadzanych „eksperymentów modlitewnych”, które nie
dają wymiernych wyników wskazujących na skuteczną interwencję Boga14.
Brytyjski biolog zakłada zatem, że albo samo działanie Boga jest działaniem
na wskroś immanentnym względem świata, albo to działanie wywołuje imma-
nentne i wymierne skutki. Pierwsza możliwość może sugerować sprowadzenie
Boga do poziomu immanencji, gdyż w Bogu istnienie i działanie są tożsame15.
Niemniej wniosek taki nie jest jednoznaczny i oczywisty. Chrześcijaństwo zna

Jan Strumiłowski

Semele

Nawet jeśli przyjąć neoplatońską ideę emanacji, według której z Prajed-
ni w sposób emanacyjny wyłaniają się kolejne hipostazy, czego końcowym
efektem (skutkiem ostatniej emanacji) jest świat materialny31, chociaż wydaje
się łagodzić absolutną odrębność między zasadą boską (stwórczym Absolutem)
a światem stworzonym32, nie pozwala na uniknięcie stwórczego determinizmu.
Każda kolejna hipostaza, chociaż ma udział w Jedni, to jednak jej istota jest
w niej niejako rozproszona, co jest logicznym wynikiem odróżnienia sfer
transcendencji i immanencji bez popadania w panteizm. Powstający w ten
sposób hierarchiczny model świata sprawia, że każda hipostaza wyłaniająca się
z poprzedniej nie jest z nią tożsama, a zatem jest określona i zdeterminowana
przez poprzednią. Nawet więc jeśli zbliża się do jej doskonałości, to nie może
jej dosięgnąć, co czyni ją ograniczoną.
Niemożliwość pokonania tego ograniczenia przy zachowaniu odrębności
natur tego, co transcendentne, i tego, co immanentne, związana jest z tym,
że ontologia nietrynitarna (klasyczna) jest zorientowana na substancję okre-
ślającą byt, co sprawia, że to byt sam w sobie jest źródłem własnej tożsamości,
natomiast relacyjność w takim kontekście zostaje niedoceniona jako niede-
terminująca bytu w jego substancji. Związki i relacje między bytami pozostają
tutaj czymś wtórnym i pochodnym względem samych bytów33, a zasada ta po-
zostaje właściwa również w kontekście hipostaz wyłaniających się emanacyjnie.
Sytuacja zmienia się natomiast, jeśli na arenę myśli metafizycznej wpro-
wadzimy ontologię trynitarną, która nie zasadza się na prymacie substancji,
ale ujmuje tajemnicę bytu w kategoriach osoby i relacji. Byt w ten sposób
jest zdefiniowany i zdeterminowany nie tylko przez substancję, ale przez grę
relacyjno-wspólnotowego dawania i przyjmowania